Диалектика национального и общечеловеческого как гоголеведческая проблема
Барабаш Ю. Я. (Москва), д.ф.н., профессор, главный научный сотрудник ИМЛИ РАН / 2006
Когда-то нас учили смеясь расставаться с прошлым... Теперь внушают, что мы должны также легко, со смехом поставить крест на своей национальной идентичности, традициях, самобытности — в пользу «Ее Величества» глобализации. Смеяться, однако, не хочется...
Увы, кажется, от глобализации (во всяком случае, в сфере эконномики, финансового рынка) и впрямь никуда не спрятаться. Однако, слава Богу, она все же еще не правит в мире безраздельно; сегодня наряду и параллельно с нею не менее бурно заявляет о себе тенденция полярная — к локализации, усилению национальных интенций, к утверждению национальной, региональной, индивидуальной «самости». Недаром в лексиконе наиболее вдумчивых политиков в последнее время все чаще мелькает термин-«симбиоз» — глокализация; речь идет о поиске гармоничного сочетания глобальных и локальных факторов, сочетания, при котором каждая нация, каждая культура, каждая личность имели бы возможность «в период глобализации сохранить и защитить собственную идентичность»1, вплетая свой уникальный национальный образ в общую картину человеческой цивилизации, тем самым обогащая ее, противодействуя глобальной стандартизации, унификации мира и человека.
В переводе с политического эсперанто на язык культуры хитромудрая «глокализация» — это что-то вроде старого доброго тезиса о диалектической связи национального и общечеловеческого в творчестве. Отсюда мы неизбежно и логично приходим к Гоголю, ибо в Гоголе, в его сочинениях и его судьбе эта связь выявлена столь наглядно и в то же время столь нетривиально, и при этом она настолько созвучна сегодняшним нашим исканиям и спорам, что вполне отчетливо вырисовывается как актуальная, нередко достаточно острая гоголеведческая проблема.
* * *
Прошу извинить, что напоминаю о хрестоматийном факте: в одном из писем к А. О. Смирновой (от 24 декабря 1844 г. из Франкфурта) Гоголь признается, что сам не знает, какая у него душа — «хохлацкая» или русская, тем самым ясно давая понять, что в нем живут обе (XII, 419). Эти слова у нас широко и охотно цитируются, и отнюдь не только в научной гоголеведческой литературе, а весьма часто и в сугубо идеологическом контексте, причем в последнем случае нередко вкривь и вкось коментируются. Согласимся, впрочем, что и без этой авторской самохарактеристики, но прежде всего зная кое-что о гоголевских жизни и творчестве, мы имели бы все основания говорить о национально-духовной амбивалентности писателя. Слишком очевидна, слишком значима в его наследии дихотомия (позволю себе воспользоваться поэтической формулой Бориса Пастернака) «почвы и судьбы»: украинской «почвы», то есть родовой и исторической памяти, характерных черт национальной ментальности, укорененности в литературной этнотрадиции, в глубинных пластах этноэстетики и поэтики, — и русской «судьбы», то есть русскоязычия в творчестве, изображения картин русской действительнности, русского окружения в жизни, многочисленных подчеркнуто «русских» (а точнее — проимперских) деклараций. При этом нетрудно заметить, что дихотомия то и дело перерастает в антиномии, сосуществование оборачивается противостоянием. Промежуточное положение, не побоюсь сказать — раздвоенность Гоголя между двумя национально-культурными мирами, антиномичность его национального сознания — факт настолько очевидный и бесспорный, что отрицать его сегодня решаются разве что самые радикально настроенные охранители «чистоты» и замкнутости каждого из этих миров...
Другое дело — как относиться к этому факту, как трактовать и оценивать феномен гоголевской амбивалентности. Здесь наблюдается большой разброс мнений.
По сей день в русском литературном сознании жива — нечего греха таить — рудиментарная традиция благожелательно-снисходительного отношения к изображению Гоголем экзотической «Малороссии—Авзонии». В российском литературоведении за полтора века не много назовем имен тех, кто исследовал отмеченную выше гоголевскую дихотомию всерьез: разве что Иосиф Мандельштам, еще в самом начале ХХ века впервые поставивший и фундаментально изучивший вопрос о несовпадении русскоязычного текста Гоголя с его украинским подтекстом; можно вспомнить работы В. Гиппиуса, Андрея Белого, В. Виноградова, Н. Пиксанова... Однако существенно расширить этот список весьма затруднительно, особенно за счет современных исследований.
Зато существует и имеет довольно широкое распространение изначально негативное отношение к проблеме как таковой, неприятие даже намека на украинскую составляющую гоголевского творчества, его духовного и душевного мира, его судьбы. В. Набоков в своих американских лекциях о русской литературе лишь однажды походя роняет замечание о «природной украинской жизнерадостности» Гоголя, зато при этом резко отрицательно оценивает гоголевские украинские повести, в частности, «Вечера на хуторе близ Диканьки» и «Тараса Бульбу», и в присущем ему стиле «благодарит судьбу» за то, что Гоголь «не строчил на малороссийском»2. Еще раньше Василий Розанов едва сдерживал (да, собственно, и не сдерживал) раздражение при одном только упоминании о «хохлацтве» Гоголя. По мнению же некоторых современных авторов, представителей так называемого православного гоголеведения (как будто бывает еще какое-либо «ведение», кроме научного), проблема вообще однозначна и недискуссионна, она попросту выдумана «сепаратистами»: Гоголь — «чисто русский писатель», «чисто русский человек». И точка.
С другой стороны и с противоположными, разумеется, мотивациями, и в украинском литературном сознании издавна сложилась традиция критического отношения к гоголевской национальной дихотомии. Даже Т. Шевченко, при всем его огромном пиетете по отношению к автору «Тараса Бульбы» и «Мертвых душ», все же высказывал сожаление по поводу того, что Гоголь писал «не по-своему». Резкие упреки в «двоедушии», национальном отступничестве содержали опубликованные к столетнему юбилею Гоголя статьи М. Грушевского, С. Ефремова. Особенно активно разрабатывалась гоголевская тема под углом зрения «наш — не наш» в выступлениях ряда представителей украинской эмиграции 20-х годов прошлого века и в период Второй мировой войны3. Подобного рода дилемма и сегодня оборачивается иной раз «расчленением» писателя на две половины; так, выпущенный несколько лет назад в Украине сборник «программных произведений» Гоголя для учеников средней школы состоит из двух, четко отделенных друг от друга томов — Гоголь как украинский писатель и он же как писатель русский, что подкрепляется соответствующими послесловиями к каждому тому4. Напомню, что подобную попытку М. Драгоманова «разорвать» Гоголя «на южно- и общерусского писателя» квалифицировал как «насквозь ненаучную» еще И. Франко5, называвший Гоголя «гениальным украинцем», но при этом неизменно относившим его к русской литературе.
Между тем ныне дает о себе знать тенденция вообще — безоговорочно и целиком — определять Гоголя как «чисто» украинского писателя. Обосновывается это стремление «расширить» корпус украинских писателей за счет «крупных имен» (их, дескать, не хватает украинской литературе), причем независимо от языка творчества, который якобы в сущности не имеет значения. Национальная литература без национального языка! Бедный Потебня переворачивается в гробу... Разработчики и сторонники указанной концепции, стремясь придать ей максимально обобщающий характер, подводят под нее не только этногенетическую, но и географическую базу, то есть опираются на факторы места рождения и даже жительства; согласно этой логике украинскими писателями оказываются не только, скажем, Нарежный, Гоголь, Короленко, но и киевляне Михаил Булгаков, Максимилиан Волошин (Кириенко), одесситы Анна Ахматова (Горенко), Ильф и Петров... А там, глядишь, очередь дойдет и до Михаила Жванецкого...
Если же серьезно, то я, во-первых, не думаю, что классическая украинская литература — литература Григория Сковороды, Тараса Шевченко, Марка Вовчка, Ивана Франко, Леси Украинки — нуждается в искусственном «обогащении» за счет клонирования «крупных имен» или их трансплантации из других литератур; во-вторых, уверен, что результатом подобной операции (проведенной с сугубо конъюнктурной мотивацией и грубым инструментарием) может быть только превращение Гоголя в еще одного заурядного (зато «своего») беллетриста, тем самым — потеря его не только для русской, но, кстати, и для украинской духовной культуры. Суть проблемы «украинскости» Гоголя не в «прописке» и ярлыке, суть в том, что гений, рожденный и взращенный национальной почвой, питавшийся ее живительными соками, вышел от родного украинского берега к общечеловеческому горизонту, стал, по выражению того же И. Фанко, «так понятен всему человечеству». И задача гоголеведения (если оно хочет быть наукой, а не «аргументом» в перетягивании межнационального или межконфессионального каната) разгадать этот феномен, отказавшись от соблазна играть в псевдопатриотическую игру «наш — не наш».
* * *
В свете сказанного интерес представляют, на мой взгляд, размышления канадского исследователя украинского происхождения, недавно скончавшегося профессора Торонтского университета Юрия Луцкого, изложенные им в книге «Между Гоголем и Шевченко» и ряде других штудий. Суть этих размышлений сводится к двум главным тезисам.
Первый из них: Гоголь, говорит Луцкий, действительно покинул родной украинский «берег», утратил корни, и это определило его духовный надлом, внутреннюю драму, ибо на русском «берегу» он так и остался чужим, «хитрым малороссом», вечным «мучеником перекрестков». Но при этом — тезис второй: та же драма Гоголя как личности стала, по выражению исследователя, «плодотворным императивом» его творчества, залогом прорыва — через русский язык и русскую тематику — из «провинциальной Диканьки» к общечеловеческому «горизонту»6.
В этих суждениях канадского ученого переплелось верное и спорное.
Да, была внутренняя драма утраты «почвы», вероятно, не вполне осознанная самим писателем (или же — что, пожалуй, скорее всего — просто не допускаемая им в свое сознание). Иногда она прорывалась наружу. Вспомним замечания Гоголя о «полтавском небе» Италии или его письмо к А. Данилевскому 1848 года о посещении Васильевки, проникнутое болью и тоской по утраченному родному.
Да, значение русского языка как фактора вхождения Гоголя в общероссийский, затем в мировой литературный контекст велико и несомненно. Украинский язык, родной для писателя, в литературном отношении был на том историческом этапе недостаточно развит, хотя он составил важнейший субстрат того, что один из исследователей (П. Михед) определяет как гоголевский «идиолект» русского языка.
Но ведь согласимся: такая роль русского языка вовсе не исключительна, не уникальна в истории мировой культуры, это, собственно говоря, типичная функция языка каждой колониальной империи. Шотландец Вальтер Скотт, ирландцы Бернард Шоу и Джеймс Джойс, ряд писателей Индии (например, Мулк Радж Ананд, Хариндранат Чаттоподхай) обрели известность в мире через английский язык, сенегалец Леопольд Сенгор, алжирцы Мухаммед Диб и Ясин Катеб — через французский, то есть через языки империй. Примеры можно было бы умножить.
С другой стороны, некоторые сочинения земляков и современников Гоголя — Г. Квитки-Основьяненко, Е. Гребинки, П. Кулиша, наконец, Шевченко (имею в виду некоторые его поэмы и прозу) — написаны по-русски, что, однако не вывело (так сказать, автоматически, лишь благодаря языку) эти сочинения к мировому «горизонту».
Полагаю, что также второстепенен и поставленный Ю. Луцким вопрос о «русской» тематике и географии гоголевского творчества. Разве локус помещичьих усадеб в «Мертвых душах» менее узок и провинциален, чем старосветский мирок на хуторе близ Диканьки или Миргорода? Разве духовные «горизонты» Коробочки и, скажем, столичного жителя Акакия Акакиевича шире, а их внутренний мир богаче, нежели у Пульхерии Ивановны и Ивана Федоровича Шпоньки?
Значит, решает нечто другое, и это другое — масштабность художественного вúдения и осмысления мира писателем, его способность, оставаясь национальным, быть всемирным.
Именно весь мир увидел Гоголь сквозь «призму» Диканьки. Миргородская лужа не заслонила от него простор мирового океана всечеловечества. Национальное не стало и не могло стать препятствием к постижению общечеловеческого, напротив, необходимой предпосылкой этого постижения. «Совершенно ясно, — писал еще в 1931 году Д. Чижевский в своих „Очерках по истории философии на Украине“, в главе „Нация и человечество“, — как следует... решить вопрос об отношении между нацией и человечеством, между национальнам и всечеловеческим, — каждая нация представляет только ограниченное и одностороннее раскрытие человеческого идеала. Но лишь в этих ограниченных и односторонних осуществлениях общечеловеческий идеал и выступает как живой»7.
Да и что означают подобная «ограниченность» и «односторонность» в искусстве? Ведь национальное и общечеловеческое — не оппозиция, эти понятия, справедливо подчеркивает современный исследователь, «взаимообусловливают и взаимоопределяют друг друга; только через национальное можно выразить общечеловеческое, общечеловеческое без национального просто не существует — разумеется, если речь идет о произведении искусства, а не бездарном ремесленном изделии на заказ»8.
Наше сознание по инерции воспринимает как явления всечеловеческого масштаба лишь эпос Троянской войны, или панораму всех кругов ада, или судьбы Дон Кихота, Гамлета, Фауста, но мы, признаемся, не всегда готовы разглядеть всечеловеческое в образах и судьбах «русской душою» Татьяны Лариной или Чичикова, Родиона Раскольникова и капитана Тушина, чеховского Ионыча и героев новелл Михаила Коцюбинского и Василя Стефаника, услышать мелодию «универсального» в лирико-философских медитациях Шевченко и, к примеру, Рильке, или Пастернака, или Василя Стуса, или современной польской поэтессы, Нобелевского лауреата Веславы Шимборской...
Гоголь шел к универсальному от локального, к общечеловеческому через национальное.
В веселом шуме провинциальной украинской ярмарки он услышал пронзительную ноту всемирного экзистенциального диссонанса — мотив человеческого одиночества, «оставленности». Таков финал «Сорочинской ярмарки»: «Не так ли и радость, прекрасная и непостоянная гостья, улетает от нас, и напрасно одинокий звук думает выразить веселье? ...Не так ли резвые други бурной и вольной юности, поодиночке, один за другим, теряются по свету и оставляют, наконец, одного старинного брата их? Скучно оставленному!».
В нелепой ссоре двух миргородских существователей показал торжество извечной и неистребимой пошлости пошлого человека, всеугнетающей вселенской Скуки.
В трагической (хотя поначалу, может показаться, чуть ли не фарсовой) истории киевского «спудея» Хомы Брута, в зловещей фигуре Вия Гоголь провидчески разглядел монструозный облик онтологического, всемирного Зла, перед угрозой которого и сегодня, как во все времена, каждый из нас, человечество в целом чувствует себя беспомощным Хомою Брутом...
* * *
В этом своем провидчестве Гоголь, боюсь, не был по-настоящему понят ни на украинском, ни на русском «берегах». Многие земляки упрекали Гоголя в том, в чем заключалось, по существу, его мировое значение, — прорыве из диканьской «родной тесноты» (выражение П. Кулиша) в космос общечеловеческого, хотя нельзя забывать, что без диканьской стартовой площадки такой прорыв не состоялся бы.
В русской словесности Гоголь был возвеличен как основатель и лидер некоего «гоголевского направления» (на мой взгляд, в значительной мере мифического), на самом же деле остался в литературном одиночестве, по существу — в атмосфере непонимания. Ведь даже Пушкин, при всей его чуткости и отзывчивости, поддержав в печати «Вечера на хуторе близ Диканьки», все-таки — если быть откровенными — не понял их по-настоящему, заметив лишь «малороссийскую» экзотику, «описание племени поющего и пляшущего», простодушную «веселость», тем самым не выйдя за пределы тогдашнего русского обыденного литературного сознания9.
* * *
Быть может, однако, такая глухота относится только к той части гоголевского творчества, которая тематически связана с украинским «берегом»? Быть может, в петербургских повестях, «Ревизоре», «Мертвых душах» современниками писателя были поняты всечеловечески-экзистенциальный смысл и подтекст, а не только узнаны приметы тогдашней российской действительности, изображенной в критическом, сатирическом ракурсе?
На мой взгляд, нет.
Единственная (другое дело, достаточно ли убедительная) попытка сопоставления «Мертвых душ» с эпосом Гомера, предпринятая Константином Аксаковым, была резко пресечена Белинским, целиком замкнувшим автора поэмы в сферу «русской народной жизни», между тем как она разомкнута в пространство всечеловеческого смысла.
О восприятии «Мертвых душ» Пушкиным (якобы подсказавшим Гоголю — если верить легенде, самим же Гоголем, вероятно, и созданной, — фабулу о похождениях Чичикова) — о Пушкине известно лишь то, что, ознакомившись с первыми главами поэмы, он тоскливо вздохнул: «Боже, как грустна наша Россия!». И это — все; все о сочинении, по масштабности замысла и широте общечеловеческого «горизонта» стоящем в одном ряду с «Божественной комедией» и «Фаустом». Подобное, между прочим, еще раньше получилось у Пушкина и с «Тарасом Бульбой»: поэт отметил, что начало повести «достойно Вальтер Скотта»10, — и не более того...
* * *
А «Шинель»? Мне кажется, литературным сознанием России и она была истолкована одномерно, преимущественно в профанном, приземленно-социологическом плане, в духе критического петербургского очеркизма. Далеко не сразу были распознаны метафизический смысл и подтекст повести, ее мифологическое измерение: хотя бы мифологемы «одного департамента» и «значительного лица», да, собственно, и самого Петербурга, или древнейший мотив брата — «я брат твой» — и скрытый в нем архетип Каинова греха (разве не убийцами Акакия Акакиевича фактически оказываются те, чьим братом он себя считал?). Став, прежде всего именно благодаря этим философско-нравственным универсалиям, фактом мировой литературы и ее креативным фактором, «Шинель» в литературе русской, в сущности, надолго осталась явлением одиноким. Якобы принадлежащее Достоевскому замечание, что все русские писатели 40-60 гг. XIX в. «вышли из „Шинели“» Гоголя, либо не вполне точно передано Мельхиором де Вогюэ11, либо неверно нами понято и истолковано, либо, боюсь, само по себе весьма спорно. Ибо подлинных наследников у этого «трансцендентального анекдота», как назвал гоголевскую «Шинель» В. Набоков, в русской литературе не было, пожалуй, вплоть до Федора Сологуба и Андрея Белого.
Позвольте, а сам Достоевский? — могут меня спросить. Отвечу так: Достоевский был и остался Достоевским, но, конечно же, не был Гоголем. После «Униженных и оскорбленных», в которых — да и то при очень большом желании и с немалой натяжкой — еще можно уловить импульсы «Шинели», он в своем духовном и творческом поиске шел хотя и в том же направлении, к той же цели, что и Гоголь, но шел своим, не гоголевским путем. Гоголевской раздвоенности он не знал, внутренние противоречия, духовная эволюция у Достоевского были иными по своей природе и проявлениям. Иными были мироощущение, религиозное сознание, поэтика. Разными были корни универсализма обоих писателей, общечеловеческого начала в их творчестве. У Гоголя универсализм вырос на почве его национальной раздвоенности (одновременно как благодаря, так и вопреки этой раздвоенности). У Достоевского он подпитывался русской национальной почвой, русской идеей, как он ее понимал. Этой идеей пытался вдохновиться и Гоголь, но, признáем, не слишком успешно...
* * *
Итак, каков же вывод из сказанного?
Очень хотелось бы, чтобы он оказался простым, чтобы проблема диалектики национального и общечеловеческого вообще и у Гоголя в частности предстала перед нами ясной и однозначной. Но этого не получается. Напротив, вырисовывается сложный, «по-гоголевски» причудливый узел противоречий и парадоксов.
В самом деле:
- покинув родной национальный «берег», Гоголь тем не менее как художник и как мыслитель испытывает (в той или иной форме, в той или иной мере, но в сущности на протяжении всего своего творческого пути) огромное инспирирующее воздействие украинской духовно-культурной традиции. (Об этом мне доводилось уже писать, в частности, в книге «Почва и судьба. Гоголь и украинская литература: у истоков»);
- обосновавшись на новом, русском «берегу», который он всячески старался полюбить и сделать своим, родным, заняв в русской словесности уникальное место, достигнув в ней высочайшего статуса, Гоголь все же так и не обрел русскую идентичность, не стал органично национальным русским писателем, скорее — гениальным представителем так называемой украинской школы в русской литературе, каковым проявил себя не только в повестях украинского цикла, но, рискну утверждать, в творчестве в целом; М. Драгоманов, например, считал, что «Гоголь не перестает быть украинцем... в „Мертвых душах“»; известно тонкое замечание А. Ахматовой о том, что упоминание на первой странице «Мертвых душ» двух русских мужиков по определению могло принадлежать только нерусскому наблюдателю;
- внешне, тематически не покидая пространство украинского и русского культурных миров, не «отчаливая» от этих двух «берегов» (исключение — «Рим»), он сумел выйти к дальним, общечеловеческим духовным «горизонтам», стать явлением мировой литературы. Быть может, первым из писателей, принадлежащих русской литературе (раньше и, в силу некоторых причин, пожалуй, в бóльшей степени, чем даже Пушкин) Гоголь открыл миру Россию, что этим миром признано давно;
- и одновременно, несмотря на свое русскоязычие (или, быть может, благодаря ему), он рассказал миру об Украине столько и так, как это не удалось ни одному «чисто» украинскому писателю ни до него, ни после, что, на мой взгляд, в должной мере пока не понято и не осмыслено как мировым, так и украинским гоголеведением...
В совокупности эти противоречия и парадоксы, собственно говоря, и составляют одну из узловых проблем гоголеведения, актуальность которой определяется остротой идущих в мире процессов «глобализации—локализации—глокализации» и их влиянием на литературу, шире — на духовную жизнь человечества, быть может (кто знает!) на его судьбу.
Примечания
6. Луцький Ю. Між Гоголем і Шевченком. — Київ, 1998. — С. 150, 222, 224, 225.
9. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В10 т. — Т. 7. — М., 1958. — С. 345.
11. Вогюэ М., де. Современные русские писатели. Достоевский. — М., 1887. — С. 16.