Феномен красоты в народной словесности и в понимании Гоголя

Анненкова Е. И. (Санкт-Петербург), д. ф. н., проф., зав. кафедрой русской литературы РГПУ им. А. И. Герцена / 2012

Можно назвать целый ряд понятий, которые в различных культурных контекстах приобретают принципиально разный смысл. Возможно ли отнести к ним понятие красоты, когда мы сопоставляем народную культуру и литературу Нового времени? Действительно ли Гоголь, так хорошо знавший народные верования и словесность, умело реконструировавший мифологические представления, оказался беспомощен в описании женской красоты? Свидетельствует ли это о его глубинной близости к народнопоэтическому сознанию (не культивировавшему видимую, внешнюю красоту) или, напротив, обнаруживает принципиальное несходство в понимании красоты архаической культурой и литературой Нового времени в целом? Эти вопросы, думается, заслуживают внимания.

Концептуальная статья С. Г. Бочарова, посвященная женской красоте у Гоголя1 и охватывающая — под избранным углом зрения — фактически все творчество писателя, многое определила столь точно и убедительно, что может показаться, отменила необходимость рассмотрения этой темы у писателя. В самом деле, мы видим некую «раму», обрамляющую рассмотрение темы: первая статья «Женщина» (1831) открывает ее, глава «Выбранных мест из переписки с друзьями» — «Женщина в свете» (1846) — завершает. Внутри «рамы» — «немалое количество других женских образов»2: красавиц от Оксаны в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» до Аннунциаты в «Риме», включая двух панночек из «Миргорода» и лже-«Перуджинову Бианку» в «Невском проспекте». И везде, как отмечал еще В. И. Шенрок, «не описание, а апофеоз»3. Конечно, понятие красоты не может быть сведено к красоте женской, и у Гоголя как в начале творчества, так в поздних произведениях, прежде всего во втором томе «Мертвых душ», в первой главе, мы видим образ мира, который напоминает нам Божий сад. Но это образ, который не предполагает внутренней сложности, в то время как с красотой женской связана некая загадка, изначальное допущение, что в ней соприсутствуют божественное и демоническое начала.

В настоящей работе хотелось бы актуализировать аспекты темы, на которые меньше обращали внимание, а именно:

  1. рассмотреть гоголевское понимание красоты в соотнесенности с народной культурой;
  2. более определенно обозначить развитие темы, активно подключив к ней эпистолярное наследие писателя, а именно — его письма к женщинам;
  3. задуматься над вопросом, чем определена двойственная природа красоты в гоголевском творческом сознании?

Изучение этой темы, вероятно, может внести некоторые коррективы в преобладающее в настоящее время в филологической науке представление о том, что не только ранние произведения Гоголя, но чуть ли не все его творчество, может быть прочитано с помощью мифопоэтического кода4. Не отвергая возможность подобного взгляда (тем более что в ряде работ обращается внимание на то, как переживалась архаика Гоголем — писателем Нового времени), замечу, что готовность увидеть непосредственное проявление древнейших представлений во всех произведениях писателя, включая не только «Мертвые души», но и «Выбранные места», представляется не вполне оправданной.

Просмотр фольклорных источников и интерпретаций их в фольклорно-этнографических исследованиях позволяет высказать предположение, что о феномене женской красоты в народном культурном сознании не приходится говорить. Природа красоты, ее загадка, ее двойственность не становились предметом внимания, тем более анализа. Но отсутствие пристального внимания к тому или иному явлению в народной культуре не означает отсутствия самого явления. Мы ищем феноменальность красоты, но понимание феномена может меняться в сменяющих друг друга культурных эпохах.

Итак, что мы видим в народной эстетике?

  1. принципиальный отказ от описания красоты самой по себе (героиня может быть столь прекрасна, что «ни в сказке сказать, ни пером описать»),
  2. выявление, а точнее, констатацию женской красоты через упоминание внешних (внеположных по отношению к ней) явлений. Так, в обрядовой, прежде всего свадебной практике, это природа, бытовые предметы, драгоценные камни.
  3. акцент на функциональности красоты: «красная девица, пригожная мастерица» — безусловный идеал, но «хорошая, пригожая» обозначает не столько красоту видимую, внешнюю, сколько нрав героини.

Красота невесты подается опосредованно: через упоминание «цветочков лазоревых», «деревца сахарного», на котором «веточки золотые и серебряные», называются «красненькое солнышко», «сладко яблочко наливчато». «Русы волосы» в свадебной песне:

Чище, мягче вы травы шелковой,
Краше цветиков вы лазоревых5.

В колядках видим похожую картину:

По двору ходила,
Як заря всходила,
В синочки вошла —
Синочки сияють,
Паны вставають6.

В сенечки войдя ясною зарею7.

Дивчина молоденька,
Молоденька, чернявенька,
В коси лента голубенька8.

В Троицких песнях:

— Ты куда, голубь летал?
— Я ко девице, ко красавице,
Коя лучше всех,
Коя вежливая, не куражливая,
Без белил она бела,
Без румян хороша9.

«Белое личико, черные брови»10 — самое лаконичное и наиболее типичное обозначение красоты.

Можно сказать, что с точки зрения современного сознания, феноменальность красоты была угадана архаическим сознанием, но принципиально не акцентировалась и не демонстрировалась, напротив, в целях предохранения от негативного воздействия ее, затушевывалась. Русалки, связанные с растительным миром и водной стихией11, некрасивы, могут быть даже безобразны, но влекут к себе. Описание их двоится: «сама страшная» / «волосы длинные, волнистые»; «а смех-то такой, что страх наводит! / «серебриста, вся в белом, как снегурочка»12. Не потому ли акцентирован безобразный облик, чтобы не возникало соблазна рассматривать? Своеобразная феноменальность фольклорных текстов — в отсутствии описания того, чтo несет опасность.

Как отмечено Л. Н. Виноградовой, «оппозиция красота/безобразие оказывается актуальной в народной демонологии прежде всего для женских мифических существ. Она проявляется в рамках традиционных представлений о норме и отклонениях от нее, т. е. признаками демонической внешности могли считаться как черты отталкивающего безобразия, так и совершенная красота („нездешняя“ „неземная“, какой не бывает среди крещеных людей)»13, то есть неземная и пугающая красота соотносится именно с демонологическими персонажами.

Ранняя гоголевская реакция на красоту (прежде всего — женскую красоту) гораздо более корреспондирует с литературной романтической традицией, чем с традицией народной. Комментируя письмо Гоголя 1829 г. к матери, в котором он объясняет свое намерение совершить заграничную поездку любовью к некой красавице, Ю. В. Манн замечает: Гоголь «жаждет красоты как божественного прорицания и боится как дьявольского искушения; возникает ощущение, что в самой красоте уже заключено гибельное семя <...> Гоголь бежит от красавицы, но тем самым и от самого себя, от скрытых опасностей своей души»14.

Как давно замечено, гоголевские описания женской красоты достаточно однотипны и свидетельствуют чуть ли не беспомощности писателя в воссоздании индивидуальности того или иного облика15. Но можно при этом отметить два плана, явственно проступающие в различных текстах и оттеняющие друг друга. Это, с одной стороны, последовательное акцентирование божественной природы красоты женщины (письмо 1829 г., статьи «Женщина», 1831, «Скульптура, живопись, музыка», 1834). С другой, — выявление двойственной природы этой красоты. Если несколько схематизировать ситуацию, то можно сказать, что первое формулируется в теоретических работах, точнее — документальных текстах (письма, эссе, статьи); другое — в художественных произведениях («Майская ночь, или утопленница», «Страшная месть», «Вий», «Невский проспект).

Как отмечено С. Г. Бочаровым, «мистический сюжет» повести «Вий» — «сюжет испытания человека, не только к нему не готового, но и по человеческой простоте своей и несложности к нему как будто не предназначенного, и тем не менее избранного таинственными силами жизни; полем же испытания становится женщина и ее красота»16. Можно сказать, что сюжет испытания — излюбленный гоголевский сюжет, и он мог быть реализован только в художественном тексте. Поэтому между повестями и статьями Гоголя устанавливаются отношения взаимодополнения и диалога. Именно и только художественный текст обнаруживает загадку и потаенное дно чувства, пробужденного «божественной» красотой.

Теоретический текст, над которым автор более властен, чем над художественным, предлагает некую норму, быть может, даже идеал. В женщине «боги захотели отразить красоту, подарить миру благо и в нем показать свое присутствие на земле!» (VIII, 144). Свой ранней статье («Женщина») Гоголь придает почти магическую интонацию. Текст, чуть ли не так же, как обрядовый в фольклоре, наполнен повторами, не только закрепляющими мысль, но и предопределяющими ее воздействие, и в данном случае это мысль о «богоподобной красоте женщины» (VIII, 9). Откуда и как придет раздвоение?

Отчасти это объясняет уже статья «Скульптура, живопись, музыка», где упомянута «гордая красота человека» и «чувственность красоты» (VIII,10). Еще раз можно отметить: вглядывание, настойчивое и неотступное, в красоту (что было невозможно в народной культуре) обнаруживает в «богоподобной красоте» «сладострастную наружность» (VIII, 10). «Богоподобная красота» предполагает границу между противоположными началами (божественным и демоническим), «сладострастная» красота — ее отменяет.

Обратим внимание на контраст внутри однотипных, на первый взгляд, словосочетаний: «сверкающие глава», «сверкающие перси», «сверкающий смех», «сверкающая красота», «сверкающая сила», «сверкающий огонь», Сверкание и блеск и становятся знаками демонического начала красоты. Поэтому в 1840-е гг. начинается поиск своеобразной зашиты от красоты.

В «Выбранных местах из переписки с друзьями» принципиальным для автора оказывается тезис: «Красоты женщины еще тайна» (можно сказать — несмотря на все попытки культуры ее разгадать), и как бы ни признавалось, что это «Бог <...> повелел иным из женщин быть красавицами» (VIII, 226), «тайна» для поддержки ее требует обоснования, и Гоголь ее находит, добавляя к красоте «власть чистоты душевной» и «чистую прелесть невинности» (там же). При этом женщина принципиально рассматривается в различных сферах жизни: «в свете», на неком «поприще», связанном со службой мужа, «в простом домашнем быту». Красота везде может пригодиться, но не является, по мысли автора, обязательной.

Художественная реальность «Выбранных мест...» принципиально иная, чем в ранних произведениях. Несмотря на то, что Гоголь и в этом произведении обращен к эстетике фольклора (при этом более всего подвергает осмыслению роль фольклорных жанров в становлении письменной словесности), не народная культура прежде всего питает его текст. Тем более интересно заметить своеобразное переосмысление важнейших фольклорно-этнографических кодов. Известно, какую роль играет в обрядах (и календарных, и семейных) переодевание, маркирующее переход в иное состояние, в иной статус. Переодевание в обрядовой традиции — многофункционально, но внутренне сходно. «Переодевание новорожденного, новобрачных и умершего символизировало одно и то же — изменение сущности человека»17.

Что мы видим в «Выбранных местах»? — можно сказать, своеобразный пафос анти-переодевания, который находит выражение в главе, посвященной женщине, способной играть важную роль в обществе («Что такое губернаторша»). Конечно, в книге Гоголя не идет речь о переодевании обрядовом. Автор спорит прежде всего с «обезъянством моды», то есть опротестовывает бытовые нормы светской жизни. И все же — объективно — педантичная настойчивость автора, требующего, чтобы «губернаторша» боролась с роскошью самым простым (как может показаться), а на самом деле самым трудным для нее способом — все время ходила в одном платье — свидетельствует о том, что в этом вопросе заключено для него нечто очень важное.

«Не пропускайте ни одного собрания и бала, чтобы показаться в одном и том же платье. Хвалите на всех только, что дешево и просто» (VIII, 309). Это уже похоже на некий обряд. «Одно и то же платье» оказывается знаком не только приоритета внутреннего над внешним, душевного над телесным, но и фактором неменяющегося стержня личности. «Переход» от одного этапа частной жизни к другому, от одной календарной фазы к последующей в обрядовой практике регламентирован от начала до конца. Человеку не приходится выбирать. Его собственная индивидуальность не требует проявления. Гоголь ставит женщину (а если учесть, что у его «губернаторши» один прототип — красавица А. О. Смирнова, то можно сказать, ставит «красавицу мира») в ситуацию, когда она должна совершить нелегкий выбор пути, предполагающий не только борьбу с роскошью, но и с собственными слабостями, с самолюбием и телесными привычками, а чтобы это произошло, отказаться лишь от частой перемены платья, т. е. отказаться от внешней, знаковой, чуть ли не обрядовой красоты (в качестве губернаторши она должна была демонстрировать свой статус и подчиняться сложившимся нормам поведения). Отсюда мысль может устремиться, хотя бы потенциально, к монашескому одеянию, которое скрадывает индивидуальность внешнюю, но не мешает сосредоточиться на внутреннем. В. И. Ереминой подмечено: «Обрядовому переодеванию, одежде „переходного“ периода придавалось в семейных обрядах огромное смысловое значение — эта одежда символизировала готовность лиминального существа к будущему „возрождению“. Та же смысловая функция отводилась и постригу»18. Подвергая переосмыслению обрядовую традицию, видимые формы ее проявления, Гоголь угадывает ее дух.

Писатель исследует, испытывает человека в ту эпоху, когда установленных (традиционных, обрядовых) правил уже недостаточно. Не обрядовый человек, а человек исторический (не в циклическом измерении, а в линейном) выходит на первый план, и предопределять его путь оказывается гораздо сложнее, хотя сам Гоголь знает единственно верный вектор духовного развития. Следовательно, и красота может быть интерпретирована иначе, чем прежде.

Имеет смысл — под рассматриваемым углом зрения — взглянуть на письма Гоголя к женщинам. «...Сама Божья матерь не могла произвесть таких чудес, каких ты ожидаешь, я не знаю, от какой дамы»19, — недоумевал М. П. Погодин, прочитав «Выбранные места». Переписка Гоголя с М. П. Балабиной, А. О. Смирновой, А. М. Виельгорской, С. М. Соллогуб позволяет понять, какие дамы побудили Гоголя признать красоту «тайной». Переписка ведется в основном в 1840-е гг. Следовательно, она параллельна работе над «Выбранными местами»: замыслу, осуществлению, осмыслению откликов. Поэтому можно сказать, что перед нами не столько два этапа осмысления такой сложной духовно-телесной реальности, как красота, а две формы ее описания, точнее — два отклика на нее. Вместе с тем, можно увидеть развитие, а отчасти и переосмысление темы.

Эпистолярное общение со Смирновой так последовательно и педантично направляется только в духовную плоскость, что создается впечатление, будто о женской красоте говорить и даже думать абсолютно неуместно. Именно в письме к Смирновой сказано: «Душа заняла меня всего...» (XII, 434). Корреспондентка же писателя, неоднократно сокрушаясь о прежней своей жизни, просит его: «Молитесь Богу обо мне, чтобы Он меня сохранил в чистоте душевной»20. Смирнова не раз отметит этот уровень их общения как для нее наиболее ценный: «Вы одни полюбили не за внешнее и блестящее, а за искры души»21; «Вы, любезный друг, выискали мою душу, вы ей показали путь, путь этот так разукрасили, что другим идти не хочется и невозможно»22.

Невольно возникает вопрос: тема красоты не потому ли не поднимается в письмах, что в ней чувствуется нечто опасное? способное вернуть к прежним, телесным увлечениям? допускающее приоритет эстетического над этическим? Сопоставление писателем двух типов женской красоты — Смирновой (в девичестве — «черноокой Россети, покорительницы сердец) и С. М. Соллогуб (которая называет Гоголя в своих письмах «братец», описывает подробно малолетних детей, и ее красота изначально предполагает «чистоту душевную») — сопоставление столь разнородных типов красоты создает некую базу для постановки уже в «Выбранных местах» вопроса о красоте как «тайне», магической прелести. Одновременно это порождает и желание найти путь преодоления магической власти красоты, и утверждение какой-то иной красоты, красоты душевной, однако предметом размышления в «Выбранных местах» становится все же власть красоты, хотя слово «власть» помещено в новый контекст: декларируется «власть чистоты душевной» (VIII, 226).

Прототипом «женщины в свете» могла быть не только С. М. Соллогуб, которую чаще всего указывают исследователи23, но и М. П. Балабина. Составляющие именно ее «красоты» — «чистая прелесть <...> невинности», «высшая красота», «неопозоренное, неоклеветанное имя». Но и этой красоте предписана особая форма воздействия: «Повелевайте же без слов, одним присутствием вашим; повелевайте <...> женской прелестью вашей» (VIII, 227). «Красота» не желала, не могла отказаться от «прелести». Не потому ли, обращаясь к А. М. Виельгорской, Гоголь допускал почти бестактность: «Ведь вы нехороши собой. Знаете ли вы это достоверно?» (XIV, 92).

1840-е гг. предстают как потаенная борьба с красотой, с неиссякающим тяготением к ней. Пытаясь своих любимых корреспонденток освободить от власти над ними красоты и уверяясь в какие-то минуты, что это удалось, Гоголь приглашает их к ясному, ничем не омраченному душевно-родственному общению: «Что же вы, мои прекрасные, мои близкие душе моей, все замолкнули?» (XIII, 115).

В этом контексте оправданным было бы привлечение еще одного пласта народной культуры — духовных стихов, к эстетике которых, думается, Гоголь потенциально тяготел. Это могло бы быть темой отдельного разговора, отметим лишь, что точка сближения, конечно, — в осмыслении соотношения телесной и духовной красоты.

Обратившись к текстам, в которых нашло выражение почитание Богородицы, Г. П. Федотов заметил, что в образе ее, «не юном, не старом, словно безвременном, как на православной иконе, народ чтит небесную красоту материнства:

Не плачь, не плачь своей красы,
Не слези своих ясных очей!

<...> Однако красота Ее подернута дымкой слез. Она всегда остается страданием»24.

Можно вспомнить и «Сон Богородицы»:
Не плачь ты, мати Мария,
Воистину сон твой неложен,
Не скорби бело лико,
Не трать, мати, белых очей
...
Напишу твое лико на икону,
Разнесу во Божью церковь за престол...25

Интересен в этом плане контраст Богородицы и Марии Египетской до ее преображения («жена страшная»). Когда же последней удается замолить грехи, меняется и ее облик:

А и тут жена просветилася,
Видом ангельским старцу открылася26.

Вектор движения — от красоты телесной к преодолению ее и затем к красоте духовной просматривается и в духовной традиции, и у Гоголя (хотя и в более сложном варианте).

Гоголевские тексты, думается, располагаются между этим пластом отечественной культуры, сложившимся в прошлом, и — современным, литературным, явленным в творчестве поэта, умевшего ценить и святыню красоты, и «животворящую святыню» отечества, и святыню веры. «Мадонна» (1830) и «Красавица» (1832) А. С. Пушкина — те произведения, которые нельзя назвать претекстами гоголевской книги, но соотнесение с ними гоголевских размышлений и построений было бы вполне оправданным. Гоголю, вслед за Пушкиным, хотелось бы найти органическое единство «Мадонны» (культивируемой западноевропейской культурой) и Богоматери, «пречистой» (особо чтимой в православной культуре). Поэтому ему представляется возможным сделать акцент на земной, телесной красоте и ее власти, но одновременно и на одухотворяющем воздействии женщины27. Но Гоголь, скорее всего, не был уверен, что это единство возможно.

Примечания

1. Бочаров С. Г. «Красавица мира». Женская красота у Гоголя // Гоголь как явление мировой литературы. По материалам международной научной конференции, посвященной 150-летию со дня смерти Н. В. Гоголя. М., 2003. С. 15-35.

2. Там же. С. 15

3. Шенрок В. И. Материалы для биографии Гоголя. Т. I. М., 1891. С. 278.

4. О том, что произведения Гоголя могут служить «основой для реконструкции мифологических верований славян, восходящих к глубокой древности», писал Ю. М. Лотман (Лотман Ю. М. Гоголь и соотнесение смеховой культуры со смешным и серьезным в русской национальной традиции // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Вып. 1(5). Тарту, 1974. С. 70). Е. М. Мелетинский обращал внимание на то, что творчество Гоголя «чрезвычайно богато архетипическими мотивами, в том числе фантастико-мифологическими, и разнообразными фольклорными элементами, к ним восходящими» (Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 72), отмечая, правда, что «ритуально-мифологические ассоциации у Гоголя подаются очень часто с юмором» (Там же. С. 73). А. И. Иваницкий убежден, что «ни у кого из писателей Нового времени архаические структуры не определяли в такой мере мировосприятие и мироощущение, как у Гоголя» и поэтому в сюжетах писателя можно обнаружить проявления практически всех стадий и уровней мифопоэтических представлений (Иваницкий А. И. Архетипы Гоголя // Литературные архетипы и универсалии. М., 2001. С. 248, 250). И хотя исследователь признает, что наиболее интересным может быть то, в каких модальностях архаика переживалась Гоголем, в конкретных интерпретациях гоголевских текстов он все же сближает сознание писателя с архаическим (См.: Иваницкий А. И. Гоголь. Морфология земли и власти. М., 2000). Мифопоэтические аспекты прозы Гоголя исследует А. С. Киченко (Киченко А. С. Молодой Гоголь. Поэтика романтической прозы. Нежин, 2007). Специалистам хорошо известны многочисленные работы А. Х. Гольденберга, обобщенные в его монографии (Гольденберг А. Х. Архетипы в поэтике Н. В. Гоголя. Волгоград, 2007; 2-е изд., исправленное и дополненное — М., 2012). Хотелось бы отметить работу Л. А Софроновой, в которой выявляется, как мифопоэтика Гоголя рождается из резких сближений романтической поэтики и народных мифопоэтических представлений (Софронова Л. А. Мифопоэтика раннего Гоголя. СПб, 2010).

5. Лирика русской свадьбы. Подготовила Н. П. Колпакова. Л., 1973. С. 84.

6. Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск, 1981. С. 45.

7. Там же. С. 46

8. Там же. С. 47.

9. Там же. С. 213.

10. Там же. С. 253.

11. О весенне-летних русалиях см.: Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. Гл. 3.

12. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987. С. 54-55.

13. Виноградова Л. Н. Телесные аномалии и телесная норма в народных демонологических представлениях // Телесный код в славянской культуре. М., 2005. С. 25.

14. Манн Ю. В. Гоголь. Труды и дни: 1809-1845. М., 2004. С. 155.

15. См., например, суждение Ю. Айхенвальда: «Прекрасная женственность у него теоретична, литературна <...> Прекрасная женщина у него мертва, как мертвая красавица „Вия“» (Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. Вып. I. М., 1911. С. 73).

16. Бочаров С. Г. Указ соч. С. 24. Курсив С. Г. Бочарова.

17. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 141.

18. Там же. С. 143.

19. Переписка Н. В. Гоголя: В 2 т. Т. I. М., 1988. С. 414.

20. Там же. Т. II. С. 124.

21. Русская старина. 1890. Т. 66. № 6. С. 643.

22. Переписка Н. В. Гоголя: В 2 т. Т. II. С. 123. Выделено мною — Е. А. На сложность гоголевского сознания отозвался К. С. Аксаков, хотя акценты расставил слишком однозначно. В 1848 г. он писал Гоголю: «...Вам прямо понравилось смирение, прямо полюбилось рубище; вы приняли смирение, облеклись в рубище очень довольные; оно досталось вам без труда и борьбы: вы поняли красоту смирения» (Переписка Н. В. Гоголя: В 2 т. Т. II. С. 96. Курсив Аксакова — Е. А.). Причину гоголевской эстетизации таких явлений, как красота и смирение, он склонен был видеть в длительном пребывании писателя на Западе, в подвластности западным идеалам, которые сам Аксаков постоянно подвергал критике и противопоставлял им простоту и истинную красоту русского человека: «Русский человек не любит становиться в красивые позы; в его истории вы не встретите ни одной фразы, ни одного красивого эффекта <...> личность в русской истории играет совсем небольшую роль; принадлежность личности — необходимо гордость, а гордости и всей обольстительной красоты ее — и нет у нас» (Аксаков К. С. Государство и народ. М., 2009. С. 313).

23. См.: Барабаш Ю. Я. Гоголь. «Загадка прощальной повести» («Выбранные места из переписки с друзьями». Опыт непредвзятого прочтения). М., 1993. С. 77. Признавая, что С. М. Соллогуб в наибольшей мере могла быть адресатом гоголевского письма в книге, исследователь признает, что это обобщенный образ светской женщины, «вобравший в себя черты нескольких знакомых Гоголя» (там же).

24. Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская духовная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 49.

25. Стихи духовные. Составление, вступ. статья и комментарий Ф. М. Селиванова. М., 1991. С. 70.

26. Там же. С. 196. Кто-то из современников сравнивал А. О. Смирнову с кающейся Марией Магдалиной. Можно предположить, что и ей мечталось, чтобы когда-то она так же «просветилася», как Мария Египетская. Интересно, что Ивана Аксакова чрезвычайно занимал сюжет о Марии Египетской, однако, начав работу над поэмой, он не смог описать ее преображение.

27. Анализируя стихотворение Пушкина «Красавица», К. И. Соколова пишет: «Красота женщины в ее духовной сущности в принципе может открыться всем людям, каждому, в силу земной человеческой природы самой красавицы. Может быть, в этом и заключается ее сила и значение на земле. Отношение к красавице, как к святыне, не просто обогащает человека, но открывает в нем новые возможности глубокой, безмерной человечности» (Соколова К. И. Два стихотворения А. С. Пушкина 1832 года «Красавица» и «К* («Нет, нет, не должен я, не смею, не могу...») // Проблемы современного пушкиноведения. Л., 1986. С. 28.

Яндекс.Метрика