К списку

Фет и Гоголь: Предисловие к теме

Вайскопф М. Я. (Иерусалим, Израиль), доктор философии, славист, преподатель русской литературы и истории в Еврейском университете / 2013

Любой читатель писем, публицистики и прозаических сочинений Фета знает, что он охотно использовал в них те или иные гоголевские мотивы — вплоть до того, что именами «старосветских помещиков» назвал автобиографических героев своего очень позднего рассказа «Вне моды», опубликованного в канун 1889 г. Комментируя этот текст, Л. И. Черемисинова приводит и цитату из более раннего — от 23 мая 1888 г. — фетовского письма к С. В. Энгельгардт, где уважение к «даровитости Гоголя» внезапно корректируется враждебными выпадами относительно «его ничтожного умственного развития, убогого знакомства с жизнью». Речь идет о кое-каких психологических и бытовых зарисовках «Мертвых душ» (духовная деградация Плюшкина и несообразное одеяние Манилова), возмутивших поэта своим неправдоподобием. Черемисина озадаченно добавляет, что «столь „раздраженная“, хотя и неоднозначная оценка произведений Гоголя не была характерна для Фета в более ранние годы». По ее предположению, одной из возможных причин тут послужило принципиальное отталкивание поэта от какой бы то ни было идеологической тенденциозности, внедряемой в художественное произведение¹.

Действительно, Фет крайне отрицательно реагировал в те же годы и на дидактический пафос, неуклонно нараставший в прозе Льва Толстого, — например, в «Крейцеровой сонате». Но дело тут было не столько в самой этой ангажированности, сколько — и главным образом — в том, что Фету бесконечно чужды были ее основные компоненты. Аскетизм, смирение и асексуальность, проповедуемые великим прозаиком, всегда вызывали у него непобедимое отвращение. Что касается «Мертвых душ», то в данном случае Фета как человека многоопытного и превосходного знатока русского быта вывела из себя элементарная некомпетентность их автора, который безапелляционно изрекал свои легковесные суждения, глядя на страну «из прекрасного далека».

Между тем Фет и сам был ничуть не менее ангажированным писателем, чем они оба: просто свои идеологемы он по большей части резервировал не для поэзии, а для других жанров — для прозы, мемуаров и публицистики. Поэт и человек дела как бы размещались у него в разных покоях одной и той же усадьбы. В Германии такая четкая дифференциация никого бы не удивила — в России же она ставила всех в тупик, хотя еще в дореформенную эпоху и здесь многие авторы предпочитали не смешивать поэзию со своими помещичьими заботами или чиновничьим вдохновением. Какое отношение к лирике Вяземского имела, допустим, его статья о таможенном тарифе?

Более того, как ни странно это звучит, Гоголь и Фет фактически двигались в смежных идеологических руслах — ибо и духовные истоки у них были общие. Лирической фазе первого — его «Вечерам» и «Арабескам» — соответствует все лирическое наследие второго; «Выбранным местам» и аграрной утопии, воплощенной в образе Костанжогло, — полемически наступательные статьи Фета, включая сюда его деревенские очерки времен Степановки и другие работы, проникнутые культом упорного каждодневного труда, честности и здравого смысла. Эти наставления он черпал, в сущности, из тех же идеологических ресурсов, что и поздний Гоголь, поучавший помещиков и губернаторш. Иначе говоря, речь идет о пиетистском, т. е. протестантском мировоззренческом субстрате, роднящем обоих авторов — при всем колоссальном различии их психологического и житейского облика.

Еще в 1937 году Г. Флоровский в своем замечательном исследовании писал о неизбывной внутренней принадлежности Гоголя Александровскому веку с его размытым духовным христианством библейско-протестантского образца (характерно дополненным католическими веяньями). «Гоголь, — подчеркивает он, — остается все время в кругу довольно неопределенного пиетизма. Не составляет исключения и его книга о литургии». Отсюда, собственно, и вся ветхозаветная риторика позднего Гоголя, включая образ генерал-губернатора — панегириста Библии — во втором томе «Мертвых душ»². Позднее Флоровского плодотворно поддержал Д. И. Чижевский, даже назвавший Гоголя «эпигоном „александровской эпохи“»³ и, среди прочего, указавший на его зависимость от Юнга-Штиллинга. Следуя этим авторам, я, в свою очередь, попытался подробно изучить обширный пиетистско-ветхозаветный слой «Выбранных мест из переписки с друзьями» и второго тома «Мертвых душ», отметив, в частности, соответствующие мотивы в речи генерал-губернатора и в показе Костанжогло как носителя ветхозаветного идеала⁴.

С другой стороны, можно добавить, что и контрастирующая, казалось бы, с этим общественным служением пресловутая скрытность, «таинственность» Гоголя на деле тоже была созвучна пиетизму — точнее, совершенно иному аспекту «внутреннего христианства» как «религии сердца», нисходящего в собственные глубины и ограждающего себя от мирских треволнений. Здесь интровертивные тенденции пиетизма уже перекликались с православно-аскетическим затворничеством, что существенно стимулировало сдвиг позднего Гоголя к отечественному исповеданию.

Фет был намного моложе Гоголя, и, естественно, его духовное становление пришлось уже на послеалександровский период. Однако и он, причем очень рано, испытал на себе прямое и самое энергичное воздействие пиетизма — прежде всего, в годы своей учебы в немецком пансионе (г. Верро в Лифляндии, ныне г. Выру в южной Эстонии). Да и потом, в студенческие годы, сначала он жил в пансионе Погодина — тоже выученика пиетистов, — у которого подолгу гостил Гоголь (своему другу Погодин и показал фетовские стихи, и, если верить Фету, тот их одобрил); а затем целых шесть лет — у Аполлона Григорьева, истового масона.

Хозяином и директором пансиона в Верро был крупный гернгутерский функционер Г. Крюммер, наложивший отпечаток своего вероучения на все это заведение, в котором он читал богословские дисциплины и геометрию. Прибалтика и, в частности, Эстония, где до того преподавал Крюммер, были тем краем, где движение гернгутеров, или моравских братьев, развивалось с особым размахом, поскольку тут ему долго покровительствовали русские власти. Покойный император Александр в беседе с Юнгом-Штиллингом заявил, что, по его мнению, христианскому «первообразу» больше всего отвечают именно гернгутеры⁵. Убежденным приверженцем гернгутерства был и К. А. Ливен⁶ — попечитель Дерптского учебного округа с 1817 по 1828 годы, а затем, до 1833 г., министр народного просвещения Российской империи. Да и тот же Юнг-Штиллинг⁷ вместе с баронессой Крюденер были влиятельными и авторитетными покровителями братства. Хотя при Николае I положение изменилось к худшему, движение, в общем, сохранило свои позиции, особенно в педагогике.

Вспоминая о своей учебе в Верро, Фет тщательно замалчивает почти всю конфессиональную сторону дела. Но Эмили Кленин, досконально изучившая этот вопрос, в своей образцовой книге приводит ряд характерных реалий, отличавших деятельность училища: сюда относятся сами проповеди Крюммера, обильное цитирование Библии или такие специфические подробности гернгутерской педагогики, как немые карты, собственноручно составлявшиеся директором, и обязательное празднование дня его рождения⁸.

Георгий Блок был, несомненно, прав, когда отметил, что ни роли Крюммера, «ни гернгутерства биограф атеиста Фета обходить молчанием не должен»⁹. Зато хронические распри по-прежнему вызывает именно проблема «атеизма». Не имея здесь возможности входить в сколько-нибудь детальное ее обсуждение, я ограничусь лишь беглыми замечаниями. На мой взгляд, метафизические воззрения Фета, по сути, являли собой довольно причудливую и переменчивую смесь этого самого атеизма с агностицизмом (замешанным на Канте и Шопенгауэре) и романтизированным индуизмом, к которому примешивались элементы платонизма, стоицизма и даже гностицизма. В общем, здесь легко найти все, что угодно, кроме христианства, — за вычетом лишь гернгутерской этики.

Странным образом, Фет предпочел сосредоточить внимание как раз на посюсторонних аспектах пиетизма, без колебаний пожертвовав остальными. Больше всего у этого поэта озадачивает почти полное отсутствие метафизической любознательности и интереса к загробному миру — кстати, кардинально отличающее его от Гоголя. Он очень редко и обычно с холодным равнодушием упоминает о веке грядущем, который для всех пиетистов составлял главный предмет упований. Покойников гернгутеры хоронили в садах — вернее сказать, их кладбища и были садами; день чьей-либо кончины становился для них днем ликования, ибо в ней они видели врата в вожделенное царство небесное. Отсветы этих радостных погребений различимы и у Фета, вообще любившего соотносить смерть с цветением (см., к примеру, его стихотворение «Был чудный майский день в Москве...»). И, подобно им, Фет тоже славословит смерть — но у него ее врата чаще всего ведут в заветное небытие, к которому он тянулся с таким мучительным нетерпением. В этой ее чисто негативистской трактовке он, вместе с Баратынским («Смерть»), противостоит, пожалуй, и всей вообще метафизической традиции русского романтизма, так много почерпнувшей из Александровского настроя¹⁰.

От Верро у него сохранились жесткие логические навыки и скептическая рассудительность, отразившаяся в его отстраненном отношении к российской религиозной традиции; удержался стойкий антиклерикализм (у балтийских гернгутеров практически не было внутриобщинной иерархии) и презрение к церковным ритуалам. Однако у Фета неприязнь к «внешней церкви» вовсе не компенсировалась верой в «церковь внутреннюю». Прибегая к этому общепиетистскому противопоставлению «внешнего» и «внутреннего» человека, можно было бы решить, что на сей раз первый полностью поглотил второго — но дело обстоит совершенно иначе. Пиетистского «внутреннего Христа» Фет заменил внутренним Аполлоном. Если его «внешний» человек прилежно занимался хозяйством, карьерой и политикой, то «внутренний» раз и навсегда обосновался в эстетике и лирике, собственно, и ставшей для него «религией сердца». Об этом не раз говорил его давний друг Полонский. Так, в письме к Фету от 25 октября 1890 г. он восклицал с восторженным изумлением: «Внутри тебя сидит другой — никому не ведомый — и нам, грешным, не видимый человечек, окруженный сиянием, с глазами из лазури и звезд, и — окрыленный. Ты состарился, а он молод! — Ты все отрицаешь, а он верит! <...> Господи Боже мой! — уж не от того ли я так и люблю тебя, — что в тебе сидит — в виде человечка, бессмертная чистота души твоей?! — И ты еще смеялся надо мной за мою веру в бессмертие!»¹¹

«Внешний» человек выглядел, конечно, куда прозаичней, но его твердость внушала уважение. Сила усвоенной им в Верро логической мысли распределилась у Фета между разрушительной антидогматической критикой и сводом благоприобретенных этических принципов, получивших у гернгутеров незыблемую религиозную значимость. Эти немецкие идеалы долга, добросовестности, терпения и трудолюбия, которыми он руководствовался всю жизнь¹², выказывали постоянную зависимость от ветхозаветных ценностей протестантизма. Понятно, что Ветхий Завет в своих рассуждениях Фет цитирует намного чаще и охотнее, чем Новый.

Опять-таки, это предпочтение во многом показательно и для собственно русского пиетизма — как, впрочем, и для административно-монархической риторики: ведь образ царя всегда строился с оглядкой на его властных ветхозаветных предшественников (куда больше, чем на Иисуса). В набор этих официальных предтеч входили Моисей, Самсон, Давид, Соломон и прочие библейские герои. Как я стремился показать в своей книге о Гоголе, на ту же традицию, включавшую в себя центральные масонские компоненты и соответствующие утопии XVIII века, опирался и автор «Мертвых душ» в изображении идеального сельского хозяина — Костанжогло. Его облик, наделенный величием монарха, ориентирован на лучезарный образ Моисея, обретшего Закон: «Как царь в день торжественного венчания своего сиял он весь, и, казалось, как бы лучи исходили из его лица» (VII, 73).

Вся деятельность помещичьего Моисея санкционируется именно этим ветхозаветным Законом. Так, хлебопашество «законнее» прочих занятий: «Возделывай землю в поте труда своего, сказано. Тут нечего мудрить» (VII, 69); «Да, природа любит терпение; и это закон, данный ей Cамим Богом, ублажавшим терпеливых» (VII, 82). Словом, перед нами чисто протестантская модель, в согласии с которой человек в своих трудах уподобляется Творцу мира. Высшее счастье — видеть благодатные плоды своих неустанных усилий — «„...потому что все это дело рук твоих; потому что видишь, как ты всему причина, и от тебя, как от какого-нибудь мага, сыплется изобилье и добро на добро на все. <...> Здесь именно подражает Богу человек. Бог предоставил Себе дело творенья, как высшее всех наслажденье, и требует от человека также, чтоб он был подобным творцом благоденствия вокруг себя. “» (VII, 73).

Чем это «наслаждение» отличается от тех, которые получал Фет от своей неустанной работы? Как и гоголевский герой, он находил для нее санкцию в Законе Моисея — например, в письме Льву Толстому от 17-18 июля 1879 г.: «Земля-кормилица скупа, как жид. „В поте лица своего снеси хлеб твой“, — сказано на пороге потерянного рая <...> Непонимание этого краеугольного закона и есть наша общая человеческая, а тем паче русская беда»¹³. А 19 марта 1880 г. он снова пишет ему: «Вы работаете, стало быть, живете по закону Моисея, вне которого нет человеку ни радости, ни счастья». И затем нагнетается ветхозаветный мотив добытого блага — рефрен из первой главы Книги Бытия, описывающей сотворение мира («И увидел Бог, что это хорошо»). «А наше дело, — продолжает Фет, — побольше навозу <...> да побольше хорошей пшеницы, да хороших животных, а затем хорошее устройство парка <...> а радости и заботы на целое лето»¹⁴.

И вообще, поясняет он по поводу Моисея, «я во всех случаях с ним совершенно согласен, за исключением Субботнего дня, так как я не Еврей <...> Я не верю, что нарушение Х заповедей зло, а вижу и чувствую всеми 5 чувствами, т. е. знаю» (письмо от 10 июня 1879 г.)¹⁵. Через полгода, в письме от 16 января 1880 г., он повторяет: «Мой личный кодекс исчерпывается Х заповедями, которых стараюсь не нарушать, и не потому, что я дошел до этого умом, а потому, что мне самому это нарушение больно»¹⁶. Весь этический путь Фета — это возвращение от Павла к Ветхому Завету. Евангелие ему просто не нужно — и при каждой возможности Фет почтительно третирует его в качестве прекрасного, но заведомо недостижимого, а потому праздного идеала. Здесь он, конечно, необратимо расходится не только с гернгутерством или с протестантизмом, но и с христианством любого толка, а заодно и с убежденным христианином Гоголем, который на склоне лет прилагал титанические усилия к тому, чтобы синтезировать оба Завета.

Небезынтересную тему могло бы составить также сопоставление политико-экономических воззрений, декларируемых обоими авторами. В статьях Фета нетрудно отыскать прямые совпадения с гоголевской публицистикой. Так, во вводной статье «Выбранных мест» — «Женщина в свете» Гоголь в очередной раз ополчился на женские прихоти, ввергающие мужей в пучину коррупции: «Большая часть взяток, несправедливостей по службе и тому подобного, в чем обвиняют наших чиновников и нечиновников всех классов, произошла или от расточительности их жен, <...> или же от пустоты их домашней жизни <...> Мужья не позволили бы себе и десятой доли произведенных ими беспорядков, если бы их жены хотя сколько-нибудь исполняли свой долг» (VIII, 224). У Фета во вступительном очерке цикла «Из деревни» за 1871 г. сказано: «Сколько жертв непосильной работы, сколько мошенничества и казнокрадства из-за каких-нибудь женских нарядов и т. п. предметов тщеславия. Неужели эти образованные, умственные труженики не могут растолковать своим развитым женам, что надрываться над работой или красть из-за модной шляпки или кареты — не стоит?»¹⁷. Имеются у обоих авторов и почти тождественные выпады против соблазнов городской роскоши и просвещения, губительных для земледельца. Правда, сходство этих филиппик может объясняться и просто их общим консервативным морализмом, атакующим уже отработанные цели.

Несколько сложнее выглядит вопрос о близости «помещичьих» установок, свойственных обоим писателям. Фета, наконец, уже перестали обзывать «крепостником» (эту печально известную глупость повторяли, кстати, и Ленин с Крупской), каким его твердо считали до позднесоветского времени. Лишь в 1982 г. А. Е. Тархов, вслед за самим Фетом, совершенно справедливо подчеркнул чисто фермерский, «предпринимательский» характер его аграрной деятельности¹⁸. Естественно, что в постсоветский период это определение стало особенно актуальным, и его повторяют на каждом шагу. Вернее всего было бы назвать Фета убежденным приверженцем капитализма — на что имеется множество оснований, — но в России это слово всегда воспринималось и по-прежнему воспринимается с мистическим ужасом. Однако это был особый, охранительно-монархический капитализм, характерный для стран с политически слабой и робкой буржуазией — например, для Германии, которой Фет был стольким обязан. Ироническое равнодушие поэта к тем краеугольным религиозным ценностям, на коих зиждилась вера в царя как «помазанника Божия», нисколько не мешало ему быть истовым (а порой просто сервильным) монархистом-консерватором. Его восторженные верноподданнические тирады иногда почти неотличимы от поздних гоголевских — но лицемерие тут ни при чем, и, подобно Гоголю, на этот счет он был вполне искренен. Ведь и «духовное христианство» в России всегда отличалось политическим консерватизмом, чинопочитанием и любовью к царствующему дому, которую сохранили в сердце оба писателя. У Фета этим чувствам сильно способствовала его немецкая «составляющая». В итоге его карьерные вожделения шли по накатанному в России пути, приведшему вчерашнего фермера в камергеры.

Гоголевский персонаж, в сущности, сделан из родственного материала, — это тоже вполне консервативный землевладелец, но уже землевладелец со всеми задатками капиталиста. Как сказал Андрей Белый, «Костанжогло — начало капитализма, который не в земле иль в машинах, а в изменении методов ведения хозяйства <...> Он уже — не помещик, а — крупный промышленник»¹⁹.

Иногда, впрочем, у Фета срабатывали и какие-то неизжитые либеральные рефлексы, сложно связанные с той же трудовой и домостроительной протестантской этикой. Как уже отмечалось, его до крайности раздражали аскетически-эскапистские призывы Толстого — и, конечно же, возмущало отречение последнего от своих литературных шедевров. В этой полемике у Фета внезапно пробуждается память о знаменитом письме Белинского к Гоголю — и он прибегает практически к той же аргументации; хотя имя критика у него опущено, дано зато имя самого адресата.

Действительно, Белинский жестоко порицает «великого писателя», автора «дивно-художественных, глубоко-истинных творений» за его отречение от них в пользу крепостнического обскурантизма: «И это не должно было привести меня в негодование?.. Да если бы Вы обнаружили покушение на мою жизнь, и тогда бы я не более возненавидел Вас за эти позорные строки...» Эти обличения он сопровождает достаточно оскорбительным диагнозом: «Или вы больны, и Вам надо спешить лечиться, или не смею досказать моей мысли...» (VIII, 502, 503). — Ср. гневные филиппики Фета в его письме от 28 сентября 1880 г. к Толстому: «Я не могу понять, как можете Вы стать в ту оппозицию с теми капитальными вещами, которые так высоко оценены мною <...> Если бы я по вражде убил Вас, и тогда бы сказал, что это сокровищница художественных откровений <...> Или Вы шутите, или Вы больны. Тогда, как о Гоголе, сжегшем свои сочинения, надо о Вас жалеть, а не судить»²⁰.

Как бы то ни было, несмотря на сквозившее осуждение гоголевской учительской традиции, Фет во многом воплотил ее в самой своей жизни. Он стал первым поэтическим Костанжогло в России.

Примечания

1. Фет А. А. Сочинения и письма: В 20 т. (Далее — СП). СПб., 2006. Т. ? . С. 403-404. Там же исследовательница ссылается и на свою работу: Черемисинова Л. И. Гоголевские образы в прозе А. А. Фета // А. А. Фет и русская литература: Сб. ст. Курск, 2000. С. 195-204.

2. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. (Репринт. изд.). С. 262, 267-269.

3. Чижевский Д. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. Париж, 1951. № XXVII. C. 135 и cлед.

4. Вайскопф М. Сюжет Гоголя. 2-е изд., испр. и расшир. М., 2002. С. 628–634, 644; Он же: Покрывало Моисея: Еврейская тема в эпоху романтизма. М.; Иерусалим, 2008. С. 130-131.

5. Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000. С. 346.

6. См.: Вигель Ф. Ф. Записки: В 2 т. М., 2003. Т. 2. С. 1338.

7. См., например: Юнг-Штиллинг Ю. Г. Победная повесть веры Христианской. СПб., 1815. С. 35, 40, 177 и др.

8. Klenin Emily. The Poetics of Afanasy Fet. Koln, Weimar, Wien, 2002. P. 78.

9. Блок Г. Рождение поэта. Повесть о молодости Фета. По неопубликованным материалам. Л., 1924. С. 16.

10. См. об этом: Вайскопф М. Влюбленный демиург: Метафизика и эротика русского романтизма. М., 2012. С. 25-30.

11. Цит. по изд.: А. А. Фет и его литературное окружение // Лит. наследство. Т. 103. Кн. 1. М., 2008. С. 843. (Здесь и далее во всех цитатах курсив мой. — М. В.)