Ад и Рай Гоголя (к проблеме интерпретации творчества писателя в критике русского зарубежья)

Гольденберг А. Х. (Волгоград), д.ф.н., профессор Волгоградского государственного педагогического университета / 2005

Если попробовать составить частотный словарь гоголеведческих работ русского зарубежья, то на первом месте окажутся два знаменательных слова — эсхатология и ад. Именно эта грань художественного мировоззрения писателя оказалась особенно притягательной для большинства литературных критиков, философов и публицистов русской эмиграции, живших в эпоху, которую В. В. Розанов назвал «апокалипсисом нашего времени». Пророческий характер гоголевских художественных образов, воплотивших в себе глубинные стихии национального характера, «страхи и ужасы России», духовный смысл и религиозно-философская проблематика его творчества стали главными темами эмигрантских работ о Гоголе. Этот взгляд на Гоголя не был чем-то принципиально новым. В духе «нового религиозного сознания» трактовал гоголевское творчество в начале века Д. С. Мережковский. От его книги «Гоголь и черт» продолжала во многом отталкиваться литературная критика русского зарубежья. Именно Мережковский выдвинул тезис об одержимости самого Гоголя и его персонажей дьявольским мороком. Абсолютизация роли инфернального начала в творческой судьбе Гоголя стала одной из самых влиятельных тенденций эмигрантской гоголианы. Однако в работах критиков религиозно-философского толка заметен существенный сдвиг в интерпретации этой стороны гоголевского гения. Они заново, с позиций христианской антропологии, поставили проблему психологизма творчества Гоголя.

В известной книге К. Мочульского «Духовный путь Гоголя» (1934), посвященной изучению религиозного мировоззрения писателя, ставится вопрос о генезисе его эсхатологических представлений. «Гоголь не принадлежал к тем избранным, которые рождаются с любовью к Богу, патриархальная религиозность, окружающая его детство, осталась ему чуждой и даже враждебной, — пишет Мочульский. — Вера должна была прийти к нему другим путем, не от любви, а от страха»1. Это чувство, по мнению исследователя, и было постоянным источником эсхатологических переживаний писателя: «В душе Гоголя первичны переживание космического ужаса и стихийный страх смерти»2. Автор книги стремится воссоздать духовную биографию Гоголя и проследить, как складывалась и эволюционировала система его религиозных взглядов, какое влияние она оказывала на его художественное творчество.

Определяя мировоззрение Гоголя как эсхатологическое, К. Мочульский полагает, что в художественных произведениях писателя оно глубже всего обнаруживается в изображении психической жизни гоголевских персонажей. «Антихрист и теперь уже рождается частично, он воплощается в людях, овладевая их душами. Психика человека — единственный путь проникновения в мир злого начала», — так трактует исследователь слова художника из повести «Портрет», ставшего орудием антихриста, который «во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника»3. Это означает, что духовный смысл творений писателя не может быть по-настоящему раскрыт без учета этого основополагающего фактора.

В. В. Зеньковский, который в отличие от Мочульского отказывался признать наличие у Гоголя стройной и законченной системы взглядов, еще в 20-е годы выдвинул тезис о том, что «эсхатологические переживания едва ли не впервые зазвучали в русской литературе у Гоголя, также и ощущение приближения антихриста...Это чувство конца часто заменялось полухилиастическим ожиданием новой религиозной культуры — и здесь Гоголь отводил исключительное место России»4. В своей итоговой книге о Гоголе, раскрывающей три грани личности писателя (художник-мыслитель-человек), исследователь определяет эволюцию его творчества как путь «от эстетического мировоззрения» к принципиальному подчинению своего искусства «высшим (религиозным) задачам» и называет Гоголя «пророком православной культуры»5. Однако В. В. Зеньковский считает излишне категоричным утверждение Мочульского о том, что «Гоголь повернул русскую литературу от эстетики к религии», и полагает, что можно говорить лишь о прививке религиозной темы, сделанной Гоголем для будущего развития русской литературы6. Книга Зеньковского внутренне полемична по отношению к еще одной влиятельной концепции творчества Гоголя, принадлежащей В. В. Розанову. Последний видел в героях Гоголя безжизненные восковые фигуры, лишенные даже проблесков психологизма. Автор книги подробно и многопланово анализирует психологические портреты персонажей Гоголя, выдвигая на первый план проблему соотношения в них индивидуального и типического начал. Типическое ученый определяет как «художественный платонизм», оно у Гоголя «относится не к личности человека, а к его природе, к эмпирическому характеру»7. Труд В. Зеньковского и по сей день остается одной из самых серьезных попыток в осмыслении специфики гоголевского психологизма. Если же оценивать вклад Гоголя в русскую культуру, то, как полагает Зеньковский, «основное значение принадлежит здесь новому пониманию человеческой души, путей личности в ее созревании», исходящему «из христианских начал»8. Размышляя о проблеме зла у Гоголя, исследователь считает «выдумкой«суждения Мережковского об одержимости Гоголя всякой дьявольщиной и убедительно доказывает, что «Гоголь больше всего занят не силами зла вне и над человеком, а тем злом, которое развивается в душе человека»9.

На диаметрально противоположных позициях в оценке Гоголя как мыслителя и художника стоял В. В. Набоков. В знаменитом эссе 1944 года он стремится освободить эстетику Гоголя от груза любых идеологических интерпретаций, и в первую очередь, религиозных. Суть гоголевского гения писатель определяет как виртуозную словесную игру par excellence. В этом Набоков близок В. Брюсову, автору нашумевшего доклада «Испепеленный» (1909), вызвавшего резкий протест у современной поэту «идеологической» критики. Брюсов в своей характеристике гоголевского гения стремился обосновать самодостаточную природу поэтического языка Гоголя. Этот подход был несомненным вызовом идеологу «нового религиозного сознания» Мережковскому, многие суждения которого подхватывает Набоков. Чичиков, например, для него «низко оплачиваемый агент дьявола, адский коммивояжер», воплощение злого духа мировой пошлости, одного из «главных отличительных свойств дьявола, в чье существование...Гоголь верил куда больше, чем в существование Бога»10. Описание шкатулки Чичикова напоминает ему «круг ада и точную модель округлой чичиковской души»11. На эту противоречивость набоковской книги обратил внимание один из ее первых рецензентов Г. П. Федотов: «Не знаю, верит ли Набоков в черта, как верил Гоголь, но не означает ли это, что вне религиозных, хотя бы отрицательных, категорий, мы не можем дать адекватного описания гоголевского искусства?»12.

Принципиально новый, научный подход к проблеме гоголевской эсхатологии наметил Д. И. Чижевский в статье «Неизвестный Гоголь» (1951). Выдающийся славист рассматривал эту проблему как характерное умонастроение Александровской эпохи и предлагал от общих положений перейти к изучению культурно-исторического контекста и выявлению конкретных источников соответствующих гоголевских образов и идей. Так в качестве вероятного источника сюжета о близком пришествии антихриста в первой редакции повести «Портрет» Чижевский указывал на популярную в России конца 18 — первой трети 19 вв. пиетистскую традицию (Бенгель, Юнг-Штилинг). Сочинения последнего, в особенности его апокалиптический роман «Победная песнь», «были популяризированы в России вторым поколением русских масонов (после 1800 года)»13. Следует заметить, что задачи, поставленные Чижевским полвека назад, всерьез начали решаться в гоголеведении сравнительно недавно14.

Интересную попытку прочитать гоголевский «Нос» в эсхатологическом ключе предпринял в конце 50-х годов Н. Ульянов в статье «Арабеск или Апокалипсис?»15. Призрачный, загадочный образ Носа критик интерпретирует как манифестацию пришествия антихриста. Идейной кульминацией повести он считает эпизод, приуроченный Гоголем к 25 марта, к празднику Благовещения. В то время как народ веселится на улицах, Нос усердно молится в полупустом Казанском соборе. Это, по мысли Ульянова, не только «едкая насмешка над христианским благочестием». На фоне христианского праздника, возвещающего о скором пришествии Спасителя, появление Носа в храме стало «предельным выражением идеи победного наступления дьявола»16.

Статья Н. Ульянова была весьма симптоматичной для нового поколения творцов зарубежной гоголианы. В эмигрантской критике 50-60-х годов преобладающей тенденцией стало восприятие личности и творчества писателя в резко инфернальных тонах. Весьма характерно в этом плане суждение Гайто Газданова, в котором стираются грани между духовным и художественным миром Гоголя. «Какая жуткая жизнь была у автора «Мертвых душ»! Ни жены, ни детей, ни собственного очага, ни дома, ни друзей, ни привязанности, ни любви, ни даже России, из которой его все время тянуло в чужие земли... безнадежное одиночество, бедность и мания величия и смертельный религиозный бред, — восклицает Газданов. — И, кроме того, конечно, страшный, нечеловеческий мир, который создало его чудовищное, распаленное воображение, похожий на видение того раскаленного ада, в котором сгорел Гоголь, оставив нам в наследство то, что было создано его неповторимым литературным гением, и неразрешимую загадку его кратковременного пребывания на земле, и его смерти — столь же непостижимой, как его жизнь»17. Талантливому писателю вторит видный религиозный философ и богослов, автор многочисленных эссе о русской литературе В. Н. Ильин. В статье с характерным названием «Адский холод Гоголя» он так определяет главное свойство таланта писателя: «В своей земной судьбе и по свойствам своего гения Гоголь вполне и до конца вкусил и от адского огня и от адского холода — in caldo e in gelo, по выражению Данте»18. В более ранней работе, сопоставляя Гоголя с Достоевским, он выразился еще резче: Гоголь, по его словам, при жизни как бы «горел в черном, ледяном пламени геенны», «сам себя хоронил»19.

По словам Ильина, в русской литературе «никто так близко не стоял к миру настоящих, в видимом образе являющихся бесов-гномов... Борьба — в том числе молитвами и экзорцизмами — с этим миром «Вия» и «Страшной мести» должна быть названа самым сильным местом в творчестве Гоголя»20. Эта почти дословная цитата из Мережковского. Но повторяя и реанимируя основной тезис автора книги «Гоголь и черт», Ильин стремится переосмыслить его за счет расширения и углубления религиозно-философского контекста.

В работах Ильина 60-х годов заметно влияние идей экзистенциализма, и не только французского. Несомненны переклички с Львом Шестовым, в частности с его книгой «На весах Иова». Судьба Иова становится у Ильина религиозно-философским архетипом всего гоголевского творчества, обнаруживает «великое сродство» с жизнью и судьбой писателя. Суть концепции Ильина в следующем: «...волю Божию, сам того не желая и, может быть, не ведая, исполняет сам сатана». Предметом его спора с Богом в начале Книги Иова «оказывается душа и вся личность праведного Иова, прообраза будущего Слова во плоти. Здесь надо искать объяснения того, почему Бог попускает гениальным натурам, вроде Гоголя и других, изводить из себя не только образы светлые и пленительные, но темные, даже совершенно черные, страшные — губительные. Повторяем, все это, несомненно, входит в планы Божии, хотя и не снимает ответственности с тех, кто планы эти, быть может, невольно выполняет. Отсюда и ужас Гоголя перед собственным творческим гением, испустившим из себя столько темного и мрачного, уродливого и невыносимо гнетущего...»21. Эта концепция положена Ильиным в основу подробного анализа повести «Портрет», которую он прочитывает как трагедию зависти и проецирует на библейский сюжет о падшем ангеле, позавидовавшем Богу. По Ильину, три произведения Гоголя — «Страшная месть», «Вий» и «Портрет» объединяются, с богословской точки зрения, в «некую трилогию Сатаны и Ада». На этом «страшном треножнике» Гоголь «утвердил свой, созданный им, но внушенный свыше посланным ему даром, образ Ада»22. Сама же природа гоголевского ада толкуется философом в земном, человеческом ключе. «Выясняется также, — говорит Ильин, — что не Бог создал ад, но что ад есть сложная комбинация того, что можно назвать логикой греха». Амартология (учение о грехе) вкупе с демонологией и есть, по Ильину, основная тема Гоголя. Но «задача Гоголя была совсем не «изображать» нечистую силу или «символизировать» черный ужас экзистенции, а явить подлинник. Это — ужас его жизни»23. О каком же подлиннике идет речь? Отталкиваясь от наблюдений С. Шамбинаго, который в своем дореволюционном исследовании «Гоголь и Гойя» утверждал, что оба художника не писали ни шаржей, ни карикатур, но были как бы зачарованы видением подлинников, именуемых на общепринятом языке «масками» («харями»), Ильин возводит их к миру платоновских «идей». Эти «маски» и у Гойи, и у Гоголя были «идеями» злого, уродливого, распадающегося, грешного и припустившего себе сатану, а потому и осатаневшего мира. Гоголь и Гойя как бы хотели показать, что противоположность «красоте, спасающей мир», есть уродство, которое его губит»24.

Предельным выражением идеи человеческой греховности, как считает Ильин, становится у Гоголя образ Плюшкина. Это жуткий образ старости как суммы грехов, итога жизни, ее «амартологического» результата. Если в образе Плюшкина мы видим результат, то в образе Чарткова явственно обозначен «амартологический» процесс превращения талантливого художника в бездарного ремесленника, создателя красоты в «страшного демона», в завистливое чудовище, губящее «все лучшее, что только производило художество» По словам Ильина, «это месть красоте за то, что она красота, это — хула на святого Духа»25. Рисуя развитие духовной болезни Чарткова, прослеживая шаг за шагом его нравственное и художническое падение, Гоголь с особым тщанием показывает душевные и физические терзания грешника перед смертью. Для гоголевского героя, пишет Ильин, «наступило время расчета и подведения итогов, наступило время «частного суда» и мытарств, наступило время страшного пути, который для Чарткова означал стремительный полет вниз головой в адскую бездну»26. Такова, по Ильину, логика греха, воплощенная Гоголем в эсхатологической перспективе27.

Во многом близок В. Н. Ильину своими подходами к Гоголю незаурядный философ, историк литературы и публицист Георгий Андреевич Мейер. Его статья «Трудный путь» (Место Гоголя в метафизике русской литературы)« была написана в 1952 году к столетнему юбилею со дня смерти писателя и стала заметным явлением русской зарубежной гоголианы. Мейер подводит своеобразный итог изучению любимой темы критиков Серебряного века — «Гоголь и черт» (Анненский, Мережковский. Брюсов, Розанов). Всех персонажей Гоголя он, в свою очередь, считает инфернальными роботами, действующими нечистой силой. Однако центральный вопрос, который ставит Мейер в своей работе, — это проблема человека у Гоголя. Писатель, по мнению критика, совершил роковую духовную ошибку: «начав с высмеивания наших грехов, Гоголь скоро перестал отличать живого человека от его пороков и порок от того, кто его сеет и выращивает в нас. Черт разыграл свое дело чисто и пресек-таки художеству Гоголя все пути к искуплению и спасению»28. Иными словами, критик отправляет автора «Мертвых душ» и его героев прямиком в ад. Более того, по его мнению, «творчество Гоголя обнаружило и явило нам духовную смерть российской нации — распад и совершенное раздробление Адама»29. Завершает эти рассуждения весьма натуралистическая картина преисподней: «В творчестве Гоголя чадила слезами и смехом неодушевленная плоть, и дух самого автора неприкаянным призраком витал над пожарищем»30. Трудно удержаться от сравнения этого критического пассажа с народной комедией о Петрушке, которая заканчивается обычно тем, что черт утаскивает насмешника в пекло.

Г. Мейер затрагивает еще один существенный аспект художественной антропологии Гоголя. Речь идет о границах художественной воли, о тех пределах, за которые опасно заходить художнику: «Здесь перед Гоголем во всей чрезвычайной важности встал вопрос — можно ли, основываясь на религиозных чувствах, как основывался на них автор «Мертвых душ», высмеивать человека — творение Бога, или хотя бы только человеческие пороки и грехи. Жизнь произведениями самого Гоголя ответила ему — «нельзя»... Сраженные гоголевским смехом когда-то живые люди требовали от своего умертвителя оправдания и воскрешения»31. Называя Гоголя подлинным визионером, критик предъявляет писателю строгий счет: Гоголь, по его словам, «не выдержал, да как художник и не мог, при своем внутреннем строе, выдержать возложенной на него миссии — единоборства с виновниками вселенского зла»32. В отличие от гармоничного, светоносного Пушкина, он вернулся к людям «пророческим призраком, выходцем с того света»33.

Если Мочульский и Зеньковский стремились выявить диалектику «света» и «мрака» в художественном мире писателя, показать реальную сложность его духовного пути, то в работах нового поколения критиков Гоголь предстает по преимуществу создателем темного и злого инфернального мира, а его творения освещаются языками адского пламени, в котором сгорают не только рукописи, но и человеческая плоть. Эта эсхатологическая картина страдает явной односторонностью. В ней утрачен другой полюс гоголевской Вселенной, которая, по словам Ю. В. Манна, имеет «свой рай и свой ад»34. Тема земного рая проходит через все творчество Гоголя, обеспечивая динамическое равновесие его художественного мира35. Одним их первых в литературе русского зарубежья на это обратил внимание А. М. Ремизов в своей книге «Огонь вещей» (1954).

В главе «Райская тайна», посвященной повести «Старосветские помещики», писатель предлагает глубокую и оригинальную трактовку семантики образа рая у Гоголя. В повести о двух старичках прошедшего века представлен, по Ремизову, сказочный рай-сад, который Бог насадил для человека, и дано «в математически чистом виде блаженное райское состояние человека, освобожденного от мысли и желаний, над которым тяготеет первородное проклятие время-смерть»36. Этот рай, по мысли Ремизова, представлен лишь для того, чтобы показать «любовь»: только любовь делает этот рай светом, а пламя этой любви ярче и самой палящей тоски. Несомненно, что образ пламени любви у Ремизова полемичен по отношению к тому образу адского пламени, который доминировал в трактовке гоголевского мира у многих критиков русского зарубежья. «Сила этой любви так велика, — пишет Ремизов, и так уверенна и убежденна, что звучит она совершенно по-библейски»37. Этот библейский контекст обнаруживается Ремизовым в тонком анализе «завещательного слова» Пульхерии Ивановны, когда, оставляя на ключницу Явдоху своего любимого Афанасия Ивановича, она обещает, что поговорит с самим Богом о награде за заботу о нем или о тяжком наказании, если Явдоха ослушается. Так вводятся в повесть темы Страшного суда, Ада и Рая. Нельзя сказать, что предсмертное «слово» Пульхерии Ивановны было совсем обойдено вниманием других эмигрантских исследователей. В. Зеньковский заметил в этой сцене явное отступление от религиозного канона: героиня думает не о том, как она предстанет Богу, а о своем Афанасии Ивановиче38. И это наблюдение не случайно: гоголевская эсхатология содержит немало перекличек с апокрифическими мотивами русской средневековой литературы и народной словесности39.

Для гоголевского повествователя мир старосветских помещиков — это потерянный рай, куда он соглашается попасть «иногда», «на минуту», «на краткое время». А вспоминает так горячо, по мысли Ремизова, именно потому, что это «потерянный рай». Его катастрофическая судьба, как и переключение повествовательного регистра с идиллического на трагический, традиционно объяснялись в критике (от В. Г. Белинского до Г. А. Гуковского) воздействием враждебных сил — хтонических (дикие лесные коты, проникшие через подземный ход и сманившие любимую кошечку Пульхерии Ивановны) и социальных (реформы наследника старичков), разрушающих спасительную замкнутость рая-сада от внешнего мира. Ремизов указывает на еще одну, едва ли не самую важную разрушительную стихию повести: рай не выдерживает испытания смехом. «Афанасий Иванович, — замечает критик, — «всегда почти улыбался», и шутки у него жестокие: «дом сгорит». И этот смех Афанасия Ивановича, «райского человека», по Ремизову, «инфернальный». Вот почему от этого смеха Пульхерии Ивановне страшно»40.

Рай в «Старосветских помещиках» начинает разрушаться изнутри, когда герои повести «задумываются». А человеку, полагает Ремизов, «в райском блаженном состоянии задумываться не полагается: мысль и время одно, а время — смерть: «я мыслю, значит я умру»41. Тем самым история жизни и смерти старосветских помещиков как бы проецируется, в интерпретации Ремизова, на библейский сюжет о первородном грехе Адама и Евы, вкусивших от древа познания добра и зла.42.

В 1952 году русское зарубежье широко отмечало очередной гоголевский юбилей — столетие со дня смерти писателя. Среди множества печатных откликов на это событие выделяется своим неюбилейным тоном и теплотой по отношению к героям Гоголя статья Н. Тэффи «После юбилея». Автор знаменитых юмористических сочинений пишет о гоголевских персонажах с глубоким человеческим сочувствием: «Все они смешные маски, пока не окликнул их Господь горем близких, тоской и смертью. Кто выдумал, что у них нет души? Тот, кто не захотел показать ее. Они были вызваны из небытия как персонажи для веселой комедии, для водевиля. А в водевилях душу не показывают. Она не смешна и поэтому остается за кулисами. Все они люди, настоящие живые люди, обыкновенные, пошлые и плоские. Но из их среды выходили наши великие поэты, наши мыслители, мученики за идею и святые подвижники. Надо простить их смешные пошлые «маски»43. Голос старой русской писательницы (а статья о Гоголе стала ее своеобразным литературным завещанием) прозвучал диссонансом в общем хоре русской зарубежной критики, представлявшим Гоголя либо пророком православной культуры, либо творцом апокалиптических картин русской жизни.

Примечания

1. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 8.

2. Там же. С. 9.

3. Там же. С. 17.

4. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.,1997. С. 37.

5. Там же. С. 197.

6. Там же. С. 154.

7. Там же. С. 179.

8. Там же. С. 215.

9. Там же. С. 234.

10. Набоков В. В. Романы. Рассказы. Эссе. СПб., 1993. С. 296-297.

11. Там же. С. 306.

12. Федотов Г. О книге В. Набокова «Nicolai Gogol» // Трудный Путь. Зарубежная Россия и Гоголь. М., 2002. С. 187.

13. Чижевский Дмитрий. Неизвестный Гоголь // Трудный Путь. С. 206.

14. См., например: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. М.,1993; Гончаров С. А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997; Виницкий И. Нечто о привидениях: Истории о русской литературной мифологии XIX века. М., 1998.

15. Ульянов Н. Арабеск или Апокалипсис? // Новый журнал. Нью-Йорк, 1959. № 57.

16. Цит. по переизданию статьи: Юность. 2000. № 7/8. С. 80.

17. Газданов Гайто. О Гоголе // Трудный Путь. С. 356.

18. Ильин В. Н. Адский холод Гоголя // Трудный Путь. С. 358.

19. Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 65.

20. Ильин В. Н. Адский холод Гоголя. С. 358.

21. Там же. С. 368-369.

22. Ильин В. Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Сан-Франциско, 1980. С. 91.

23. Ильин В. Н. Адский холод Гоголя. С. 363.

24. Там же. С. 359.

25. Там же. С. 378.

26. Там же.

27. Подробный обзор работ В. Н. Ильина о Гоголе см.: Воропаев В. А. Гоголь в критике русской эмиграции // Русская литература. 2002. № 3. С. 204-206.

28. Мейер Георгий. Трудный путь (Место Гоголя в метафизике российской литературы) // Трудный Путь. С. 262-263.

29. Там же. С. 266.

30. Там же. С. 273.

31. Там же. С. 262-263.

32. Там же. С. 277.

33. Там же. С. 271.

34. Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М.,1976. С. 336-337.

35. См. об этом: Гольденберг А. Х. Топос рая в прозе Гоголя: фольклорные и литературные истоки // Восток-Запад: пространство русской литературы. Волгоград, 2005. С. 131-141.

36. Ремизов А. М. Огонь вещей. М., 1989. С. 42.

37. Там же.

38. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. С. 215.

39. См. об этом: Гольденберг А. Х., Гончаров С. А. Легендарно-мифологическая традиция в «Мертвых душах» // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. С. 41-44.

40. Ремизов А. М. Огонь вещей. С. 44.

41. Там же. С. 46.

42. Помимо тонких наблюдений над гоголевскими текстами книга Ремизова содержит немало оригинальных идей, которые пока не получили должного внимания исследователей. В качестве примера плодотворного освоения гоголеведческого наследия писателя можно отметить работы И. А. Есаулова «Спектр адекватности в истолковании литературного произведения („Миргород“ Н. В. Гоголя)». М., 1997 и В. Ш. Кривоноса «Мотивы художественной прозы Гоголя». СПб., 1999.

43. Тэффи Н. После юбилея (Отрывки впечатлений и разговоров) // Трудный Путь. С. 245.

Яндекс.Метрика