Проблема «Россия — Запад» в книге «Выбранные места из переписки с друзьями» и публицистике «Москвитянина»

Во всем мире активизируется интерес филологов к исследованиям в области истории журналистики. Все больше внимания уделяется соотношению наиболее значимых программных произведений писателей с публицистикой их времени, с газетно-журнальным контекстом эпохи, в связи с которым создавались и воспринимались эти произведения. Не стала исключением и такая область литературоведения, как гоголеведение. Например, М. Я. Вайскопф еще на V Гоголевских чтениях справедливо указал, что «для преодоления того методологического кризиса, который все отчетливее ощущается в гоголеведении, <...> было бы целесообразно <...> привлечь для исследования широкий круг популярной <...> журнальной продукции эпохи»¹.

В предлагаемой статье проанализирована проблема соотношения России и Запада на материале последней опубликованной книги Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» (далее — ВМ) и публицистики «Москвитянина» с 1841 г. (начало издания) по 1846 г. (окончание работы Гоголя над ВМ). Журнал, издававшийся и редактировавшийся в это время М. П. Погодиным при ближайшем сотрудничестве С. П. Шевырева (за исключением №№ 1 — 3 за 1845 г., когда неофициальным редактором был И. В. Киреевский), не мог не привлечь внимания Гоголя. Важную роль, думается, играло и то, что это был единственный в 1840-е гг. толстый московский журнал, тяготевший к ярко выраженной консервативной идеологии, близкой Гоголю времен создания ВМ.

Важным для осмысления проблемы соотношения России и Запада является вопрос о роли Петра I в отечественной истории. Не случайно, думается, именно первый русской император стал главным героем программной статьи Погодина «Петр Великий», открывшей первый номер журнала (1841 г.).

Ключевым моментом в статье Погодина становится идея уподобления (с акцентом на преемственность) Петра I и Николая I. Если Петр начал в истории России период европейский (закончившийся со смертью Александра I), то Николай, «которого Министр (С. С. Уваров. — Е. С.) в троеславной своей формуле России после православия и самодержавия поставил народность»², начал национальный период отечественной истории. Гоголь еще в 1830-е гг., сотрудничая в «Журнале Министерства народного просвещения», поддержал уваровский курс на смену идейных приоритетов (вместо космополитизма александровского царствования ориентация на национальные традиции).

Тезис о наступлении нового (национального) периода русской истории, характерный для Погодина и для Гоголя, восходит к предисловию Уварова к первому номеру «Журнала Министерства народного просвещения» (1834 г.). В статье Уварова подводились итоги соревнования с Западом, которое вела Россия со времен Петра I, и утверждалась мысль, что при Николае I Россия наконец достигла «высокой чреды славы и величия»³. К началу правления Николая, по мысли министра, стало нецелесообразно подражать западной цивилизационной модели в пользу демонстрации своих возможностей, поменять позицию «реципиента» на позицию «донора». Заметим, что Погодин сформулировал подобный тезис еще раньше — в 1832 г. в «Очерке русской истории», в котором обозначено деление отечественной истории на европейский и национальный периоды: «Основание Александром первенства России в Европе и окончание Европейского периода Русской Истории. Начало своенародного (национального) периода царствования Императора Николая»⁴.

«Следы» этой концепции (разделения истории России на европейский и национальный периоды) в ВМ не видны, однако отдельные высказывания Погодина Гоголь мог учитывать, о чем свидетельствует статья «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность» (1846 г.). В этой статье Гоголь отмечал, что до недавнего времени русское общество «воспитывалось <...> под влиянием гувернеров французских, немецких, английских, под влияньем выходцев из всех стран, всех возможных сословий, с различными образами мыслей, правил и направлений». Это привело к тому, что общество «воспитывалось в неведении земли своей посреди самой земли своей» [VIII, 403]. Теперь главная задача, по Гоголю, — «с помощью европейского света рассмотреть поглубже самого себя, а не копировать Европу» [VIII, 370].

Размышляя о роли Петра I в истории России, публицисты 1840-х гг. должны были ответить на вопрос, «возможно ли было России уклониться от Европейской цивилизации»⁵. Так его обозначил Погодин еще в статье «Петр Великий» как бы в ответ Н. М. Карамзину, утверждавшему, что целью Петра «было не только новое величие России, но и совершенное присвоение обычаев европейских»⁶. Погодин декларировал, что «Россия есть часть Европы <...> Волею и неволею она должна была подвергнуться влиянию Европы»⁷. Гоголь в статье «В чем же наконец существо русской поэзии...» также полагал, что «слишком велик был наплыв» европейского просвещения, «чтобы не вырваться рано или поздно со всех сторон в Россию» [VIII, 369].

Вместе с тем Гоголь предлагал идею о том, что реформы Петра органично связаны с предшествовавшим периодом отечественной истории. Публицист сравнил европейское просвещение, внесенное в Россию Петром, с «огнивом, которым следовало ударить по всей начинавшей дремать нашей массе». При этом «огниво не сообщает огня кремню, но покамест им не ударишь, не издаст кремень огня» [VIII, 370]. До Гоголя этот тезис развил С. П. Шевырев, утверждавший в 1844 г., что «преобразование Петрово не отрицало древнюю Русь в том, что она заключала в себе существенного, неизменного, непреложного»⁸. Крайности же петровских реформ, по Шевыреву, были уже отвергнуты самим Петром, и только некоторые особенно рьяные сторонники европеизации России продолжают слепо копировать западные образцы. Например, в отрицательной рецензии на «Петербургский сборник», изданный Н. А. Некрасовым в 1846 г., Шевырев заметил: «Вся эта литература есть последний осколок от тех крайностей отречения от всего Русского, к которым могло привести Петрово преобразование, в самых различных своих порывах, отринутых после и самим Петром»⁹. В записных книжках Гоголя есть фрагмент, датированный исследователями 1850 г.¹⁰, в котором автор ВМ, как и Шевырев, упрекал не самого Петра, а его последователей: они «перешли границу всего и впали в крайность» [VII, 389].

Излюбленным тезисом редактора «Москвитянина» была мысль о социально-политическом своеобразии России, сущность которого состоит в различии между «началом» государственного устройства на Западе и в России. Публицист подчеркивал, что завоевание (Западная Европы) и добровольное призвание на княжение (Русь) определило различные пути России и Запада в мировой истории. Завоевание на Западе привело к тому, что там движущей силой исторического процесса стала социальная борьба: «Завоевание, разделение, феодализм, города со средним сословием, ненависть, борьба, освобождение городов, — это первая трагедия европейской трилогии»¹¹. В русской же истории, по Погодину, никогда не было «ни рабства, ни ненависти, ни гордости, ни борьбы», поскольку в основе русского государства лежало добровольное призвание правителей. Поэтому «наш Государь был званым мирным гостем, желанным защитником, а Западный государь был ненавистным пришельцем, главным врагом, от которого народ напрасно искал защиты»¹².

Гоголь, очевидно, заимствовал эту историческую схему при создании статьи «Занимающему важное место»¹³, которая было запрещена цензурой и впервые опубликована в 1867 г. В этом письме, давая пространную идеализированную характеристику русского дворянства, Гоголь продолжил мысль редактора «Москвитянина»: «...у нас дворянство есть цвет нашего же народа, а не какое-нибудь пришлое чужеземное сословие». Рисовалась утопическая (вполне в духе Погодина) картина появления правящего сословия в России: «Началось оно (дворянство. — Е. С.) не насильственным приходом, в качестве вассалов с войсками, всегдашних оспоривателей верховной власти и вечных угнетателей сословия низшего; началось оно у нас личными выслугами перед царем, народом и всей землей» [VIII, 360].

Сравнивая Россию и Запад, автор ВМ и публицисты «Москвитянина», конечно, исходили из идеи исторического антропологизма. Она сформировалась под влиянием романтической школы историографии — в первую очередь Гердера. Так, Гоголь в ВМ и Шевырев в статье «Взгляд русского на современное образование Европы» (1841 г.), в которой он рассматривал отнюдь не только образование, но «состояние современной Европы»¹⁴, одинаково оценивали «возраст» русской нации — юность. В статье «Светлое Воскресенье» Гоголь рассматривал русских как «растопленный металл, не отлившийся в свою национальную форму», поэтому «еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя все, что уже невозможно другим народам, получившим форму и закалившимся в ней» [VIII, 417]. Шевырев сравнивал Россию с «молодым, свежим растением». Однако это растение находится «под тенью столетнего кедра или дуба (Европы. — Е. С.)», закрывшего «его юное бытие старой тенью широких ветвей своих»¹⁵.

В ВМ Гоголя нет мысли о старости Европы, поэтому можно сказать, что Гоголь и Шевырев расходились в отношении к современному положению Запада. Шевырев исходил из идеи «старости» Западной Европы и как следствие — ее скорого умирания. Отсюда в публицистике «Москвитянина» связанные с Западом метафоры «трупа», «гниения» и подобных из этого же семантического поля: «Да, в наших искренних, дружеских, тесных сношениях с Западом мы не примечаем, что имеем дело как будто с человеком, носящим в себе злой, заразительный недуг, окруженный атмосферою опасного дыхания. Мы целуемся с ним, обнимаемся, делим трапезу, мысли, пьем чашу чувства <...> и не замечаем скрытого яда в беспечном общении нашем, не чуем в потехе пира будущего трупа, которым уже пахнет!»¹⁶. В 1844 г. Шевыревым так охарактеризованы западники: «Это повапленные гробы России, одетые во фраки последнего покроя, украшенные всеми причудами последних мод Парижа, его духами, прикрывающими запах внутреннего гниения»¹⁷. Иначе оценивал западников Гоголь. 5 апреля 1845 г. он писал Языкову: «Ты сам знаешь, что нельзя назвать всего совершенно у них ложным и что, к несчастию, не совсем без основания их некоторые выводы. Преступление их в том, что они некоторые частности распространяют на общее, исключенья выставляют в правила, временные болезни принимают за коренные, во всяком предмете видят тело его, а не дух, и, близоруко руководствуясь аналогией видимого, дерзают произносить свои сужденья о том, что духом своим отлично от всего того, с чем они сравнивают его» [XII, 476]¹⁸.

Гоголь также чувствовал трагическую обреченность Запада («мудрости <...> не продают больше на европейских рынках» [VIII, 345]), но связывал это, скорее, не с «одряхлением» и утратой творческих сил, а с отсутствием духовности, недостатком веры в Западной цивилизации. Именно поэтому в Европе «скоро поднимутся снизу такие крики, именно в тех с виду благоустроенных государствах, которых наружным блеском мы так восхищаемся» [VIII, 343]. Религиозная глухота Европы, которую чувствовал Гоголь, вела к трагической безысходности в западной жизни. Комментаторы давно указали, что в только что цитированном письме «Страхи и ужасы России» Гоголь предсказал грядущие европейские революции 1848 — 1849 гг. [VIII, 798]. Однако он одновременно ужасался и скорбел, а не отрекался (как Шевырев) от Европы. Того исторического натурализма с семантикой гниения, к которому часто прибегал публицист «Москвитянина», у Гоголя не найти. По точной мысли прот. В. В. Зеньковского, Гоголь «зовет Европу к покаянию, но не читает ей отходную»¹⁹. На основании этого Зеньковский даже готов был признать Гоголя «западником» («не отделял себя от Запада»), однако принципиальное отличие Гоголя в том, что «он глядел на Запад религиозными глазами» и «Запад был дорог ему совсем не тем, что любили в нем западники»²⁰. Следует, конечно, согласиться с Зеньковским, потому что для Гоголя Россия изначально страна христианская и в этом смысле европейская. С другой стороны, Россия стоит вне Европы, и здесь нет ничего унизительного²¹.

В этой связи становится понятной оценка Шевырева Гоголем. При всех достоинствах автора «Москвитянина» («Человек этот стоит на точке разумения несравненно высшей, чем все другие в Москве, и в нем зреет много добра для России» [XIII, 330]) он способен «человечески увлекаться, переходить нечувствительно в излишество» (письмо Языкову 5 апреля 1845 г.) [XII, 477].

В силу своей «юности» Россия «назначена от Провидения быть великим его орудием к спасению человечества»²². Отсюда — у обоих публицистов мысль о решающей роли русской цивилизации в будущем: «В гибельные эпохи переломов и рушений <...> Провидение посылает в лице иных народов силу хранящую и соблюдающую: да будет же такою силою Россия в отношении к Западу!»²³. Гоголь в статье «Четыре письма разным лицам по поводу „Мертвых душ“» (1843 г.) глубоко верит в провиденциализм России, в ее будущее «великое поприще» [VIII, 292]. Идея русского провиденциализма соединилась у Гоголя в письме «Светлое Воскресенье» с эсхатолоческими мотивами приближения антихриста: «Дьявол выступил уже без маски в мир» [VIII, 415]. Надежды на спасение мира связаны у Гоголя именно с Россией: «Праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов» [VIII, 417].

С точки зрения Шевырева, упадок Запада связан в первую очередь с историческими катаклизмами в Европе (Реформация в Германии и Революция 1789 г. во Франции). Эти «болезни» суть «одни и те же, только в двух разных видах», и связаны, по Шевыреву, с ошибочной установкой католичества («первоначальный корень зла») — традицией цезарепапизма: папа римский «дерзнул наименовать себя живым Наместником Христа и видимою главою Церкви», тем самым породив и «разврат личной свободы» во Франции, «и Лютера, отрицавшего Папу»²⁴. Гоголь в статье «О том же» видел корень упадка Европы также в католичестве, но в первую очередь в обмирщении служителей церкви: «Римско-католические попы именно от того сделались дурными, что чересчур сделались светскими» [VIII, 247]. Это обмирщение, по Гоголю, особенно губительно, т. к. ведет к всеобщей секуляризации²⁵.

Вообще же проблема противостояния православия и католичества²⁶ (как один из аспектов проблемы России и Запада) постоянно обсуждается в ВМ и публицистике Шевырева. При этом можно выделить две основные оппозиции этой идеи: установка на «внешний эффект» (католичество) — «величавое спокойствие» (православие); изменение под влиянием времени (католичество) — приверженность традиции, неизменность (православие). Гоголь в статье «Несколько слов о нашей Церкви и духовенстве» отмечал, что «миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками», но подобным красноречием лишь «исторгает скоро высыхающие слезы». Напротив, «проповедник же католичества восточного должен выступить так перед народ, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в одни голос заговорило бы к нему: „Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей церкви!“». Именно православие, по мысли автора ВМ, не только восходит к Божественному Промыслу, но, что не менее важно, осталось ему верно: «Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей» [VIII, 246]²⁷.

Вместе с тем в главе «Просвещение» Гоголь оценивал Схизму как явление хотя и необходимое, но исторически временное: «Когда разбираю пристально нить событий мира, вижу всю мудрость Божью, попустившую временному разделенью Церквей, повелевшую одной стоять неподвижно и как бы вдали от людей, а другой — волноваться вместе с людьми» [VIII, 284].

По Гоголю, православие в будущем «может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы» («Несколько слов о нашей Церкви и духовенстве») [VIII, 246]. Шевырев в своих прогнозах шел еще дальше. Например, осмысляя труды немецкого католического философа Б.-Ф.-К. Баадера, с которым он познакомился в 1838 г.²⁸, Шевырев предрек смерть католичеству (в его терминологии «романизму») и протестантизму: «Романизм и Протестантизм должны придти теперь к заключительной распре, в которой они умерщвляют взаимно друг друга», потому что «романизм коснеет в своей прежней исключительности и в своем корыстном начале; протестантизм вдается в совершенную крайность свободы и уничтожает всякую возможность Церкви»²⁹. Весь мир, по мысли Шевырева, будет исповедовать православие, и России принадлежит в этом решающая роль: «Будущее должно принадлежать такому христианскому народу, который не участвовал ни в одной крайности западного раздвоения и умел соединять искони примерную верность своей Церкви с такою же примерною, всеобъемлющую веротерпимостью»³⁰.

Такого религиозного фанатизма (иначе не скажешь!) в ВМ не найти. Гоголь в статье «Просвещение» сравнил православие и католичество с Марией и Марфой из Евангелия (Лк. 10, 38 — 42): восточная Церковь, «подобно скромной Марии, отложивши все попеченья о земном, поместится у ног самого Господа, затем, чтобы лучше наслушаться слов Его», западная Церковь будет, «подобно заботливой хозяйке Марфе, гостеприимно хлопотать около людей, передавая им еще не взвешенные всем разумом слова Господни» [VIII, 284]. Источник этого сравнения, как установили И. А. Виноградов и В. А. Воропаев, статья Иоанна Яхонтова «О Православии Российской Церкви», опубликованная в журнале «Христианское чтение» (1843, № 3)³¹. Однако можно указать на еще один источник, который был в поле зрения Гоголя. Речь идет о книге Шевырева «История русской словесности», фрагменты из которой были опубликованы в «Москвитянине» (1844, №№ 1 — 4, 7). Гоголь был знаком с этими фрагментами из книги Шевырева, на что указывает письмо Языкову 1 мая 1845 г.: «Отрывок из вступительной лекции Шевырева мне понравился очень» [XII, 482]. Мог он заинтересоваться и отдельным изданием книги, вышедшей в 1846 г. Шевырев, делая акцент на том, что Запад развивал человеческие «стихии» и «стремления» в то время, как Русь хранила без «повреждения» христианскую веру, замечал: «Запад избрал долю Марфы и рано предался заботам о деле человеческом, подчинив им дело Божие; а наша древняя Русь избрала долю Марии и, оставив домашнее служение со всею его суетой и прелестью, только слушала слово ³².

Итак, анализ статей книги ВМ и публицистики «Москвитянина» показывает, что позиции Гоголя и ведущих авторов журнала — Погодина и Шевырева в статьях по важнейшему историософскому вопросу соотношения России и Запада прямо соотносимы с идеями николаевской эпохи — становления русского консерватизма (1840-е гг.). Публицисты сходились в оценке прошлого и будущего России («великое поприще, ей предстоящее»), но расходились в своем отношении к современному состоянию Европы. Если для Шевырева Запад представлялся «гниющим трупом», то Гоголь, ощущая глубокую неправду европейской жизни, критиковал Запад с религиозно-нравственной точки зрения, не отрекаясь от него.

Вообще публикации авторов «Москвитянина» заслуживают дальнейшего специального анализа, в том числе с целью выявления интертекстуальных связей между последней книгой Гоголя и историософской публицистикой журнала Погодина, углубления представлений о журнальном контексте ВМ, понимания взаимовлияний Гоголя и публицистов «Москвитянина», справедливой оценки журнала Погодина и уточнения его места и значения в идейных исканиях 1840-х гг. Подобный анализ ВМ позволит уточнить идейные искания автора книги, вызвавшей одну из самых острых в истории России дискуссий в прессе и обществе в целом, которая так или иначе продолжается и сегодня.

Примечания

1. Вайскопф М. Я. Гоголь на фоне беллетристики и периодики 1830-х годов (российский и европейский контекст) // Н. В. Гоголь и русской зарубежье: Пятые Гоголевские чтения: Сб. докл. М., 2006. С. 271.

2. Погодин М. П. Петр Великий // Москвитянин. 1841. № 1. С. 25.

3. Журнал Министерства народного просвещения. 1834. № 1. С. L.

4. Погодин М. П. Очерк русской истории // Погодин М. П. Историко-критические отрывки. М., 1846. С. 34. См. об этом подробнее главу «В поисках русской идеи: „официальная народность“ и М. П. Погодин» в книге: Ширинянц А. А. Русский хранитель: политический консерватизм М. П. Погодина. М., 2008. С. 42 — 74.

5. Погодин М. П. Петр Великий... С. 11.

6. Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Петр Великий: pro et contra. СПб., 2003. С. 148.

7. Погодин М. П. Петр Великий... С. 12.

8. Шевырев С. П. Введение в историю русской словесности. Чтение первое // Москвитянин. 1844. № 1. С. 227.

9. Москвитянин. 1846. № 3 — 4. С. 188.

10. Виноградов И. А., Воропаев В. А. Комментарии // Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: В 17 т. М.;Киев, 2009. Т. 9. С. 924 — 927.

11. Погодин М. П. Параллель русской истории с историей западных европейских государств относительно начала // Москвитянин. 1845. № 1. С. 60 — 61.

12. Там же. С. 64.

13. Связь данной статьи Погодина и письма Гоголя «Занимающему важное место» отмечена в работе: Эймонтова Р. Г. Непризнанный пророк примирения (Гоголь и просвещение России) // В раздумьях о России (XIX век). М., 1996. С. 155 — 188.

14. Шевырев С. П. Взгляд русского на современное образование Европы // Москвитянин. 1841. № 1. С. 220.

15. Там же. С. 290 — 291. Не менее красноречиво сравнение России с «живым, резвым ребенком», а Европы — «со старой няней», сковывающей кипучую энергию ребенка (Там же). Мысль о «молодой» России, противостоящей «дряхлой» Европе типична для русского консерватизма первой половины XIX в. Например, Уваров еще в 1813 г. представлял Россию «бодрым и цевтущим юношей», в Европу — «изможденным старцем» (Уваров С. С. О преподавании истории относительно к народному просвещению. СПб., 1813. С. 24). Уже в николаевского время консервативно настроенный Л. В. Дубельт (начальник штаба Корпуса жандармов) в записной книжке (1835 г.) противопоставлял «красивую молодость России дряхлой, гнилой старости Западной Европы» (Дубельт Л. В. Заметки // Голос минувшего. 1913. № 3. С. 127).

16. Шевырев С. П. Взгляд русского... С. 230.

17. Шевырев С. П. Введение в историю русской словесности... С. 226. См. об этом подробнее: Струве П. В. С. П. Шевырев и западные внушения и источники теории-афоризма о «гнилом» или «гниющем» Западе. Изыскания, сопоставления и материалы // Записки русского научного института в Белграде. Белград, 1940. Вып. 17. С. 201 — 263. Идея «гнилого Запада» вызвала резкую критику В. Г. Белинского, отвергнувшего «мысль о нравственном гниении Запада» (Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. М., 1953 — 1959. Т. 8. С. 315). В дальнейшем эта идея была подхвачена западниками для иронизирования над славянофилами, позиция которых, однако, по этому вопросу была значительно сложнее, чем у Шевырева.

18. Ср. в ВМ (статья «Споры») гоголевскую оценку славянофилов и западников: хотя «правды больше на стороне славянистов и восточников, <...> и на стороне европеистов и западников тоже есть правда» [VIII, 262].

19. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 2005. С. 36.

20. Там же.

21. В этом пункте размышлений Гоголь сходился с А. С. Пушкиным, который критикуя вышедший в 1830 г. второй том «Истории Русского народа» Н. А. Полевого, указал на христианские начала европейской цивилизации: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть християнство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. <...> Горе стране, находящейся вне ев.<ропейской> системы!» (Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 16 т. М.;Л., 1949. Т. 11. С. 127). Для Пушкина, таким образом, Европа постольку «европейская», поскольку христианская.

22. Шевырев С. П. Взгляд русского... С. 290.

23. Там же. С. 296.

24. Там же. С. 235.

25. Подробнее об этом см.: Виноградов И. А. Гоголь — историк и наблюдатель быта (К истории и психологии «общества потребления») // Н. В. Гоголь и его творческое наследие. Десятые Юбилейные Гоголевские чтения: Материалы докл. Междунар. науч. конф., Москва 30 марта — 2 апреля 2010 г. М., 2010. С. 120 — 127.

26. Интересно, что Гоголь вообще не касается в книге проблемы протестантизма, говоря только о католическом Западе. Это любопытно еще и потому, что Гоголь (в ответ на упреки Шевырева в католических симпатиях в ВМ) указал в письме 11 февраля 1847 г., что «пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем» [XIII, 214]. Между тем спорной представляется идея М. Я. Вайскопфа о том, что «христианско-моралистическая насыщенность книги (ВМ. — Е. С.) в большей мере, чем с православием, роднит с ее с популярными протестантскими сочинениями» (Вайскопф М. Я. Сюжет Гоголя: морфология, идеология, контекст. М., 2002. С. 644).

27. Мысль о. Г. Флоровского о том, что собственная религиозная программа Гоголя ближе к католической, чем православной, — это программа «пиетического гуманизма», «социального христианства», и в этом смысле Гоголь «принадлежит к Александровскому веку» (Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 262, 263) представляется чрезвычайно любопытной, однако требующей дальнейшей разработки. В рамках данной статьи укажем лишь на признание Шевырева в письме Гоголю 30 января 1847 г.: «Судя по книге твоей („Выбранным местам“. — Е. С.), ты находишься в состоянии переходном, разум твой убежден в истине нашей Церкви и Православия, но воля твоя заражена современною болезнию — болезнию личности, и ты действуешь скорее как римский католик, а не как православный» (Переписка Н. В. Гоголя: В 2 т. М., 1988. С. 345).

28. О влиянии Баадера на русскую философию и литературу (в т.ч. на Шевырева) см.: Чижевский Д. Баадер и Россия // Новый журнал. 1953. Т. XXXV. C. 306 — 307.

29. Шевырев С. П. Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. № 6. С. 428.

30. Там же. С. 434.

31. Виноградов И. А., Воропаев В. А. Комментарии... Т. 6. С. 588. И. А. Виноградов отметил, что эта же статья послужила непосредственным толчком к созданию гоголевской книги «Размышления о Божественной Литургии» (Виноградов И. А. Гоголь — художник и мыслитель: Христианское основы миросозерцания. М., 2000. С. 371).

32. Шевырев С. П. История русской словесности. М., 1846. Ч. 1. С. 38 — 39.