Нам нужно еще смириться перед Гоголем и перед смехом…» (творчество Н. В. Гоголя в критической оценке Н. П. Аксакова)

Среди малоизвестных критических отзывов о творчестве Н. В. Гоголя особое место занимают статьи Н. П. Аксакова, которые не получили широкого распространения и признания, наверное, не столько из-за вторичности высказанных в них мыслей, сколько из-за их преждевременности. К тому же Николай Петрович Аксаков (1848-1909) по фамилии принадлежал известному в России славянофильскому роду и оказался отчасти заслонен знаменитым семейством С. Т. Аксакова, хотя и не состоял с ним в прямом родстве. Однако труды Н. П. Аксакова, безусловно, заслуживают внимательного изучения и включения не только в историю критической мысли о Гоголе, но и в историю русской религиозно-философской мысли XIX-XX веков.

Николай Аксаков родился в 1848 г. в родовом имении Юдинки в Александринском уезде Тульской губернии. Первоначальное воспитание он получил дома под руководством матери Надежды Александровны Аксаковой, «женщины очень образованной, глубоко-религиозной»¹, которая в 9 лет побывала в Сарове и познакомилась с преп. Серафимом. Свои детские воспоминания она записала и в 1903 г. издала в виде брошюры «Отшельник 1-й четверти XIX столетия (из детских воспоминаний)».

Аксаков слушал лекции в университетах Германии, Швейцарии и Франции. Во время пребывания в Гейдельберге курс лекций по истории церкви ему прочел известный православный ученый, канонист профессор А. С. Павлов, находившийся в Германии в научной командировке. В 1868 г. в Гессене 19-летний Аксаков защитил написанную на немецком языке диссертацию «Идея Божества» и получил степень доктора философии. По возвращении в Россию молодой ученый выступил в Москве с публичными лекциями «О Духе в современном состоянии науки». Благодаря этому состоялось его знакомство с кругом московских славянофилов: Погодиным, Самариным, Катковым, И. С. Аксаковым, Елагиным, Юрьевым, Кошелевым и др. Впоследствии Николай Аксаков называл себя одним из последних представителей этого движения русского духа и русской мысли.

Расцвет церковной и общественной деятельности Н. П. Аксакова пришелся на конец XIX — начало XX веков, когда, приняв приглашение Т. И. Филиппова, он переехал из Москвы в Петербург и поступил на службу в Государственный контроль. В своей работе «Духа не угашайте» (СПб., 1894), основываясь на фактах церковной истории и церковных канонах, он доказывал, что подлинным «хранителем преданной веры и религии» является не иерархия, а «народ как само тело церковное». Эти труды знаменовали собой рождение нового экклезиологического сознания, согласно которому Церковь — не союз учащих и учащихся, а «живой организованный союз, зиждущийся на вере, действующий любовью»². В 1903 г. Аксаков оказался в центре кружка столичного духовенства, известного в истории Русской православной церкви как «группа 32-х» петербургских священников или «Братство ревнителей церковного обновления». Священник Константин Аггеев, один из активных деятелей этого кружка, в 1903 г. писал: «Н<иколай> П<етрович> — личный друг Т. Н. Филиппова — весь погрузился в богословскую свято-отеческую литературу и по ней создает богословие — совершенно далекое от сухих, в некотором смысле атеистических, катехизисов и догматикимакариев»³. В 1906 г. в числе немногочисленных мирян Аксаков был приглашен принять участие в работе Предсоборного присутствия. В эти годы вышли его сочинения, ставшие плодом предсоборных дискуссий: «К церковному собору» (СПб., 1906); «Об избрании епископов в древней христианской церкви» (СПб., 1906); «Патриаршество и каноны» (СПб., 1906); «Беспредельность невежества и Апокалипсис» (СПб., 1908). Последняя работа Аксакова «Предания Церкви и предания школы» (СПб., 1909) была опубликована уже после его кончины.

Рефлексия Н. П. Аксакова над творческим методом Н. В. Гоголя относится к до-петербургскому периоду его жизни и деятельности, когда, вынуждаемый в том числе и материальными обстоятельствами, он искал возможности для публикации своих критических и публицистических статей в московских журналах. Его очерки о Гоголе были опубликованы в ежемесячном литературном журнале «Эпоха» в 1886 г. Издателем журнала был владелец «центральной конторы объявлений в Москве» Л. М. Метцль (Метцель); редактором — плодовитый драматург Д. А. Мансфельд (1851-1909). Журнал, существовавший всего два года (с 1886 до 1888), печатал беллетристику, чаще всего невысокого качества, путевые очерки, небольшие статьи, посвященные вопросам литературы и музыки. В «Эпохе» принимали участие Н. С. Лесков, Д. Д. Минаев, С. Бердяев, С. Филиппов. Кроме очерков о Гоголе, Н. П. Аксаков опубликовал в журнале «Эпоха» статьи о поэзии Надсона, о романе Достоевского «Преступление и наказание», о двойниках в литературе и жизни.

Предложенная Н. П. Аксаковым оценка творчества Гоголя не получила широкого распространения, не вошла в обзоры критической литературы, но, с нашей точки зрения, было знаковым явлением и в развитии критической мысли о Гоголе, и в процессе формирования русского религиозного сознания.

Традиционно точкой революционного поворота в оценке творчества Гоголя в русской критике считается 1891 г., когда вышла книга В. В. Розанова «„Легенда о великом инквизиторе“ Ф. М. Достоевского. С приложением двух этюдов о Гоголе». Розанов ломает сложившийся канон восприятия писателя как основателя «эпохи реализма» и сатирика-обличителя, ставит вопрос о религиозных, мистических истоках его творчества и, как следствие, уходит от противопоставления раннего и позднего Гоголя, обнаруживая единство его духа в росте «метафизического безумия»: «Гоголь никогда не менялся, не перестраивался. Он был всегда таким, каким родился, — и только рос. Рос... в безумие свое, в тоску свою»⁴.

За пять лет до Розанова Н. П. Аксаков ставит перед собой задачу доказать, что «в самом Гоголе <...> никакого резкого перелома и раздвоения не произошло»⁵. Он вступает в полемику со сложившейся критической традицией противопоставления Гоголя-художника и Гоголя-мыслителя⁶: «Нам невольно кажется, что между Гоголем-художником и Гоголем-мыслителем <...> существует непроходимая бездна. Мы ободряем Гоголя как художника — и в этом отношении давно оценили его, но в то же самое время смеемся над его потугами явиться мыслителем и учителем — раздвояем человека, вопреки всем его заверениям, что он был и оставался самим собою» (с. 132). Задача, поставленная Аксаковым, обусловлена не только потребностью восстановить целостность личности писателя, выявить истоки его таланта, но и необходимостью снять противоречие между религиозным опытом и художественным творчеством, символическим знаком несоединимости которых стала для русского общества художническая судьба Гоголя. В 1840-1850-х годах истолкование «единого» Гоголя с христианской точки зрения предпринял архим. Феодор (А. М. Бухарев), который увидел в «Переписке с друзьями» «последний, самый естественный плод или последнее звено», до которого дошло «стройное поэтическое и духовное развитие» Гоголя. В конце 1890-х годов аналогичную цель поставил перед собой В. В. Зеньковский, которому чтение «Выбранных мест» позволило выйти из мира русской и европейской культуры в мир русских религиозных исканий. Бухарев, Аксаков и Зеньковский видели в Гоголе не две разные ипостаси, а цельного человека, который «не только теоретически, но и всей свой личностью мучился над темой о соотношении Церкви и культуры»⁷.

Аксаков не дерзает реабилитировать в глазах общественного мнения творчество позднего Гоголя и соглашается признать слабость теоретических, философских, публицистических высказываний писателя в сравнении с его художественными произведениями: «Художник образами, фантазией и внутренним чувством часто глубже захватывает истину, чем философ своими силлогизмами. На силлогистике Гоголь отставал от самого себя, спутывался, приплетал чужое, подчинялся чужому влиянию, позволял сбивать себя и сам сбивался» (с. 134). Объясняя переход Гоголя к другому типу слова, Аксаков, вслед, в частности, за Ю. Ф. Самариным⁸, оправдывает писателя тем, что он «высказывался под влиянием критики», а дальше переходит к проблемам психологии художественного творчества и логике развития русской литературы: «Мы даже не можем сказать с полной утвердительностью, чтобы эта вторая подготовительная работа художника над самим собою, это вдумывание в самого себя, в процесс, суть и цели своего творчества не составляло в то же самое время подготовительной работы для творчества будущего, чтобы они не являлись сами по себе необходимой частью творческого процесса в широком значении этого слова» (с. 134). Гоголь оказывается в глазах Аксакова, как ранее у Самарина и позднее у Зеньковского, особой фигурой в процессе национального культурного и религиозного самосознания, пытавшейся соединить распавшиеся полюса некогда единого целого, восстановить связь между Церковью и светской культурой, тем самым заложив основы для «творчества будущего». Неслучайно поэтому непосредственным продолжателем «всего Гоголя» Аксаков видит Ф. М. Достоевского, но отмечает при этом «много следов внутренней работы Гоголя во всем складе самостоятельной русской литературы» (с. 134).

Однако основная аргументация, позволяющая Аксакову снять мнимое, с его точки зрения, противоречие между Гоголем-художником и Гоголем-мыслителем — и, следовательно, между культурой и церковью — лежит в области рассуждений о природе гоголевского смеха. Хотя жанр критической статьи в литературном журнале не позволяет Аксакову формулировать проблему прямо, по сути, вопрос для него заключался в том, что комическое начало как главная художественная краска гоголевского таланта должно было получить религиозное обоснование: «Мы намереваемся доказать, что никакого раздвоения в сущности вовсе даже и не существовало. ...учительство (то есть религиозное, духовное учительство. — Ю. Б.) было скрыто под комической маской...» (с. 133).

До Аксакова смех Гоголя рассматривался как явление «социально-обличительное» (В. Г. Белинский) или как свидетельство о характере гоголевского созерцания «эпического, древнего, истинного, но в XIX веке и в России» (К. С. Аксаков). Вопрос о связи гоголевского смеха с христианским мировоззрением писателя был поставлен В. В. Розановым и Д. С. Мережковским. Для Розанова очевидно, что «весь смех Гоголя был преступен в нем, как в христианине» и, более того, «ни Гоголь, ни вообще литература, как игра, шалость, улыбка, грация, как цветок бытия человеческого вовсе не совместим с моно-цветком, „Сладчайшим Иисусом“»⁹. С точки зрения Мережковского, смех Гоголя страшен, как откровение предельного зла: «Он чувствовал, что самый смех его страшен, что сила этого смеха приподымает какие-то последние покровы, обнажает какую-то последнюю тайну зла»¹⁰. Даже Зеньковский не решается оправдывать Гоголя на путях комического. С его точки зрения, смех — часть эстетической утопии Гоголя, и только крах этой утопии приводит писателя на «новый путь», открывающийся «в религиозном миросозерцании, в религиозном пересмотре всех тем культуры»¹¹.

В оценке смеха Гоголя Н. П. Аксаков близок архим. Феодору (Бухареву), который полагал, что своею сатирой Гоголь подготавливал мирян к христианскому осознанию грехов и сам созревал духовно, возводя искусство к «закону Христову» и становясь во все более полной мере «поэтом православным». Но еще в большей степени позиция Аксакова перекликается с точкой зрения прот. Александра Шмемана, который в дневниках, в связи с прочтением книги А. Синявского «В тени Гоголя», писал об особом типе гоголевского смеха: «Да, смех — любовь, смех — благодарность. Но потому и обличение»¹². Аксаков также уверен, что в основе смеха Гоголя «в качестве главной, движущей его причины лежит положительный элемент, положительное начало, положительный идеал» (с. 139). Шмеман, называя тот положительный идеал, путь к которому открывает смех, высказывается, конечно, намного определеннее Аксакова. Он цитирует Синявского, который, по его мнению, «ближе всех подошел к тайне Гоголя“»¹³: «... Если возможен на земле, влачащей в достаточной мере мнимое, злое существование, смех, исполненный святости и благодарности к Богу за дарованное счастье, смеясь, к нему воспарять, — то я осмелюсь сослаться прежде всего на смех „Ревизора“. Этот смех, как молитва, воодушевлен добром и любовью уже не только к жалким козявкам, копошащимся где-то на сцене, но к чему-то более истинному, чем Городничий, Добчинский, Бобчинский... Разве это действительность? Мимо, мимо!»¹⁴.

Христианская оправданность смеха, таким образом, связана с тремя условиями его существования: наличием перед внутренним взором смеющегося Божественной нормы, направленностью смеха на освобождение от зла и способностью в любой момент стать самоосмеянием¹⁵. Если о первом условии Аксаков говорит прикровенно, указывая, что задача комика не просто играть с некой относительной нормой, но «оберегать цельность <...> идеала, очищать и разрабатывать этот идеал» (с. 140), то на двух других условиях он останавливается достаточно подробно. Так, он с позиций христианской антропологии, утверждает, что прямая борьба со злом не под силу комизму — победа над злом и смертью возможна только силой Божественной любви. Задача смеха скромнее — «сбрасывать маски, разрушать личины, рассеивать скрывающий зло туман», «делать зло обнаруженным и очевидным» (с. 141), причем как вне субъекта смеха, так и в нем самом. Поэтому «не испорченных только исправляет комизм, бичуя их очищающим смехом, но прежде всего и добрых очищает от зла, так как зло коренится всюду, хотя бы и в бесконечно различных и разнообразных степенях» (с. 142). Анализируя природу смеха, Аксаков описывает его как «„торжество победителя“ при выбрасывании чего-либо за борт нашего сознания... „Это не мы“ — внутренне говорим мы всякий раз, как смеемся...». Смеясь над собой, человек что-то устраняет из сознания, что-то отчуждает от самого себя. Вопрос заключается в том, от чего именно человек освобождается. В обществе известен грязный, циничный смех, освобождающий человека от благоговения и стыда, и смех, освобождающий от зла, страха, различных форм внешней и внутренней несвободы. По определению С. С. Аверинцева, это «смех святого над Миром, Плотью и Адом, смех чести над бесчестием и внутренней собранности над хаосом; смех человека над безобразием, на которое он вполне способен»¹⁶. По мнению Аксакова, смех Гоголя, безусловно, принадлежит к смеху второго типа: «...Он выводит нас из того ужасного положения, которое характеризует Гоголь как неспособность в добре видеть добро и зло почитать злом и через трагизм такого обличения пробуждает нас к нравственному перевороту, склоняет к подъему нравственных сил» (c. 142).

Для русской культуры характерны сомнения в возможности религиозного оправдания смеха¹⁷. В своих очерках Аксаков отнюдь не игнорирует эту традицию, учитывая большинство из высказываемых в адрес смеха опасений. Он понимает, что смех «есть только чисто физиологический рефлекс» и, следовательно, предполагает безличностность и несвободу; он знает, что смехом легко манипулировать, «дешево возбуждая смех толпы»; он видит различные источники смеха («...через них отстаивается и сохраняется то грязненькое, то благородное») и догадывается о возможности их смешения и подмены (с. 138-140). И наконец, он осознает смех как «могучую стихию» (с. 142), легко принимающую ложное направление, но, тем не менее, доверяет ему. Объяснение этого можно искать как в личных качествах Н. П. Аксакова, оставшегося в памяти его друзей человеком с прекрасным чувством юмора, так и в более общих и принципиальных вещах, обусловленных христологичностью зарождающегося религиозного сознания, с максимальной полнотой проявившего себя в русской религиозной философии. По мнению Н. П. Аксакова, а вслед за ним — С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, прот. Александра Шмемана, Христос, став человеком, исцелил падшую природу человека и, следовательно, даровал ему возможность не уходить от мира, а преображать его, в том числе используя даже смех «как оружие для достижения этих целей» (с. 140).

Таким образом, в истории критической мысли о Гоголе статьям Н. П. Аксакова принадлежит особое, пока не вполне выявленное место. Это связано и с периферийностью публиковавших их изданий, и с традиционным языком, и с позицией автора, преемственной по отношению к реалистической нерелигиозной критике середины XIX века. Отмеченные нами аспекты статей Н. П. Аксакова позволяют утверждать, что критическое наследие этого русского мыслителя из плеяды поздних славянофилов было незаслуженно забыто.

Примечания

1. Скрипицын В. А. Один из редких в наше время. (Посвящается памяти Н. П. Аксакова). СПб., 1909. С. 9.

2. Аксаков Н. П. Канон и свобода // Церковный вестник. 1905. № 17. От 28 апр. С. 526.

3. Аггеев Константин, свящ. Письма. Архив журнала «Вестник РСХД». М/п.

4. Розанов В. В. Отчего не удался памятник Гоголю? // Розанов В. В. Сочинения. М., 1990. С. 349.

5. Аксаков Н. П. Н. В. Гоголь, гл. I — III // Эпоха. Ежемесячный литературный журнал. 1886. № 5. Май. С. 135. Далее, ссылаясь на эту работу, мы указываем только номера страниц в круглых скобках после цитаты.

6. Среди родоначальников этой критической традиции следует назвать В. Г. Белинского, который в статье о «Выбранных местах из переписки с друзьями» писал: «...Мы вывели из этой книги такое следствие, что горе человеку, которого сама природа создала художником, горе ему, если, недовольный своею дорогою, он ринется в чуждый ему путь! На этом новом пути ожидает его неминуемое падение...» (Белинский В. Г. Из статьи «Выбранные места из переписки с друзьями Николая Гоголя. СПб., 1847» // Последняя книга Гоголя. Сборник статей и материалов. М., 2010. С. 142). Среди непосредственных объектов полемики Аксакова можно указать на книгу А. Н. Пыпина «Характеристика литературных мнений» (1873), в которой идея борьбы в Гоголе «художнического начала с аскетизмом» дополнялась идеей борьбы непосредственного влечения его таланта с примитивными теоретическими понятиями, обусловленными недостатками образования: «В личной судьбе Гоголя отразилась борьба двух сторон общественного развития; как великий талант, он принадлежал его прогрессивной стороне, тогда как его теоретические понятия не шли дальше обиходного консерватизма» (Пыпин А. Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. СПб., 1873. С. 351).

7. Зеньковский Василий, прот. История русской философии: В 2 т. Paris, 1989. Т. 1. С. 182.

8. Ср., например, высказывание Ю. Ф. Самарина: «Встревоженный упреками в односторонности своего взгляда, в безотрадности выведенных им образов, Гоголь искал примирения с той действительностью, для беспощадного обличения которой он был рожден» (Сочинения Ю. Ф. Самарина: В 12 т. М, 1911. Т. 12. Письма. С. 356-357).

9. Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира (По поводу статьи Д. С. Мережковского «Гоголь и о. Матвей») // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917: В 3 т. М., 2009. Т. 1. С. 141.

10. Мережковский Д. С. Гоголь: Творчество, жизнь и религия. СПб., 1909.

11. Зеньковский В. В. Н. В. Гоголь // Гиппиус В. Гоголь; Зеньковский В. Н. В. Гоголь / Предисл., сост. Л. Аллена. СПб., 1994. С. 264.

12. Шмеман Александр, прот. Дневники. 1973-1983. М., 2005. С. 475.

14. Там же. С. 269.

15. Там же. С. 475.

16. Ср.: «Достоевский и Бодлер говорили, что мир погибнет не по причине войн, но от скуки — невыносимой, необычайной скуки, когда из зевоты, огромной как мир, выйдет дьявол. Достоевский внимательно изучил это стремительно распространяющееся явление и нашел самый эффективный метод против всякого действия скверны: стоит только выявить его беспримесную сущность, как она тут же оказывается смешной, а все смешное, ставшее очевидным и явным, неминуемо убивает; сам дьявол не всегда ли немного смешон? <...> Юмор, подобно смеху, обладает освобождающим действием, он освобождает от бремени социальных функций, от искушения держаться слишком серьезно, а также от чрезмерного страдания в духовной жизни. Открытая, детская веселость — типичная черта великих святых, они веселятся как дети Божии, а Божественная Премудрость находит себе отраду в этой игре (Притч. 8:31)». — Евдокимов Павел. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М., 2003. С. 85.

17. Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // Он же. Связь времен. Киев, 2005. С. 348.