Гоголь и блаженный Августин: К истолкованию художественного замысла повести «Шинель»

Бельтраме Ф. Государственный университет — г. Триест (Италия)

Над повестью «Шинель» Н. В. Гоголь работал на рубеже 30-х – 40-х гг. XIX века в период напряжённого духовного и художественного поиска. В то время писатель полагал, что его назначение не сводилось к поучению читателей назидательными сочинениями. Вдохновение требовало от него активного воздействия на их совесть преображающей силой художественного слова, которое и должно было побуждать к духовному перерождению.

Таким образом, за картинами современной писателю жизни, отображёнными в повести, лежит очень глубокий духовнный пласт, который исследователи – особенно в последние десятилетия – старались выявить во всём его богатстве и разнообразии. Ракурс изучения этого пласта охватил и связи повести «Шинель» с христианской традицией. Но пока ещё литературоведы не рассматривали возможность влияния на это произведение такого раннехристианского автора, как бл. Августин. Что же касается других сочинений Гоголя, то в них подобное влияние уже было неоднократно замечено.

Так, С. А. Гончаров нашёл один из источников понятия «мёртвой души» в сочинении бл. Августина «О Граде Божием» (De Civitate Dei), а, изучая «Авторскую исповедь» Гоголя как литературное произведение, посчитал вполне обоснованным соотнести её, в контексте исповедально-автобиографической традиции, с «Исповедью» (Confessiones) самого Августина1.

В. Д. Носов и П. Паламарчук обнаружили сходства между идеей «душевного города», воплощённой в «Развязке Ревизора», и основными положениями книги «О Граде Божием»2.

В свою очередь, М. Я. Вайскопф заметил влияние «Исповеди» Августина, изучая мотив родства душ в повести «Старосветские помещики»3, и часто ссылается на епископа Иппонийского, когда принимает во внимание патристическую традицию, в которой воспитывался Гоголь.

Сам писатель лишь однажды упомянул о бл. Августине в Записной книжке 1846 года. Но не исключено, что уже много ранее он мог интересоваться им – ведь Гоголь изучал и римский период и раннее средневековье, когда в 1834-1835 гг. преподавал историю средних веков в Петербургском университете. А в сборник «Арабески» (1835) среди публицистических работ, посвящённых истории, он поместил статью «О движении народов в конце V века», касающуюся того же столетия, в котором бл. Августин написал большиннство своих произведений.

Ко времени написания «Шинели», когда Гоголь работал и над первым томом «Мёрвых душ», влияние бл. Августина на писателя, проявившееся в понятии «мёртвой души», очевидно, этим не ограничивалось. Так, и в повести «Шинель» усматриваются две реминисценции, восходящие к произведению Августина «124 беседы на Евангелие Иоанна» (In Iohannis Evangelium Tractatus4). Первая из них связана с эпизодом выбора имени гоголевскому персонажу, неоднократно привлекавшим внимание исследователей, а вторая – со сценой его ограбления, которая менее основательно изучена. Эти реминисценции, имеющие прямое отношение к упомянутым важнейшим эпизодам, могут, на наш взгляд, послужить своеобразным ключом к истолкованию художественного замысла всей повести.

Рождение персонажа: поиск имени и фамилии

Работая над образом главного героя повести, Гоголь, очевидно, придавал большое значение выбору имени и фамилии5, так что, образно выражаясь, персонаж и «родился» только тогда, когда они нашлись. Этот нелёгкий выбор автора оставил свой след в эпизоде, где мать новорождённого старается найти наиболее подходящее ему имя. Не случайно именно тогда, единственный раз в повести, она названа «родильницей».

Само же рождение героя «Шинели», что уже давно отмечено Вайскопфом, двусмысленно представлено, как «мёртворождение» – т. е. рождение как бы от «покойных» родителей6. Рассказчик, в чьих воспоминаниях мать Башмачкина одновременно оказывается «родильницей», «старухой» и «покойницей», амбивалентно связывает в своей речи родительницу со смертью. Кроме того, пересказывая слова матери Башмачкина, он также амбивалентно отзывается о и его отце, как о покойном («Отец был…»). Такую амбивалентность, вызванную столь запутанными речевыми ходами повествователя, вероятно, следует понимать не в прямом, буквальном смысле7, и не в чисто стилистическом8, а, скорее, в переносном.

Пролить свет на этот скрытый смысль как раз и помогает анализ эпизода, где повествуется о выборе имени новорождённому. В нём и усматривается реминисценция, относящаяся к упомянутому произведению бл. Августина «124 беседы на Евангелие Иоанна» и, в частности, к тому отрывку, где сравнивается слово человеческое, являющееся переходящим звуком, и Слово Божие, проникнутое Идеей, рождённой Богом как Его дитя, продолжающее звучать, даже когда замолкает голос (In Iohannis Evangelium Tractatus 1, 8-9).

Мать Башмачкина отвергает имена, представленные ей на выбор, потому что, как она говорит, «никогда и не слыхала таких» (3: 142). Они кажутся ей пустыми звуками, лишенными всякой сущности, а поэтому она и решает, что её сын будет «называться как и отец его» (3: 142). И мать выбирает ребёнку имя, угодное Промыслу Божию, ибо имя Акакий означает, по своей этимологии, незлобивый, невинный, т. е. несёт в себе идею Бога как Абсолютное Добро, Вселенскую Любовь.

С другой стороны, и выбор имени в контексте повествования оказывается относительно амбивалентным, поскольку речь идёт о наделении сына именем его отца: тем самым сын, если и не отождествляется с отцом, то, во всяком случае, ему уподобляется – становится «как и отец его».

В подобном контексте и обнаруживается весьма прозрачный намёк на первородный грех, когда человек совершил в первый раз попытку самообожествления, стараясь занять место Сына Божия. А Он-то, согласно Евангелию от Иоанна, и есть Слово. Отсюда и следует, что попытка уподобиться Богу – стать Его Словом – как раз и начинается с присвоения Его имени.

Таким образом, имя героя повести служит не воплощению идеи Бога, а является, скорее, выхолощенным её отголоском. Оно представляет собой лишь пустую форму, сложившуюся от повторения чередующихся звуков – гласного «а» и согласного «к», составлявших имя его отца.

Как будто мать Акакия Акакиевича, подобно прародительнице человечества, поддалась искушению формой, тесно связанной с идеей Бога, но лишённой её9. Словно оправдываясь за свой выбор и пытаясь снять с себя всякую ответственность за него, она, как и прародительница человечества, старалась показаться невинной жертвой обстоятельств.

Вероятно, можно подоплёку такого поведения, соотнеся её с причиной, побудившей прародительницу человечества стать причастной к первородному греху, даже отнести на счёт влияния нечистой силы. Как бы то ни было, обнаруживший свою амбивалентность выбор имени оставил неизгладимый след на дальнейшей жизни Акакия Акакиевича, подобно тому, как совершённый прародительницей человечества первородный грех коснулся всего рода человеческого. И мать Башмачкина, нарекая сына именем отца, сделала своего ребёнка греховным – наделила его пороком обольщения выхолощенной формой. А поэтому Акакий Акакиевич, как бы согласно изречению nomen – omen (имя – это судьба), и оказывается в жизни предназначенным служению лишь форме.

Его же своеобразное «мёртворождение» следует, очевидно, понимать в духовном смысле, как рождение от «покойных», т. е. грешных родителей, передавших ему отпечаток первородного греха, «омертвляющего» его душу.

Духовное рождение младенца Башмачкина выглядит также амбивалентно. Кощунственная реакция новорождённого, который при крещении сделал гримасу, кажется, вызвана вмешательством нечистой силы, препятствующей нисшествию на него Благодати. А ведь на крайнюю важность Её для спасения души указывал бл. Августин в полемике с пелагианами.

Если рождение персонажа произошло 23 марта, т. е. за два дня до праздника Благовещения, то крещение Башмачкина, которое, согласно православной традиции, должно было вскоре последовать, оказывалось озарённым светом этого праздника. Таким образом, нисшествие Благодати на младенца при крещении связано в повести не только с воплощением Сына Божия, но и с покровительством Девы Марии, Которую Архангел Гавриил, приветствовал, называя «Благодатной», потому что Ей предстояло стать Матерью Божией.

Однако, амбивалентный фон, омрачающий рождение и крещение Акакия Акакиевича, как бы окутывает его и прячет от благотворного влияния Благодати – его спасение тогда всё более откладывается, а в центре внимания писателя оказывается дальнейшая, также отмеченная пятном первородного греха, жизнь Башмачкина.

Из слов рассказчика, что Акакий Акакиевич «так и родился на свет уже совершенно готовым, в вицмундире, и с лысиной на голове» (3: 143), явствует, что судьбой уготовано было ему всю жизнь служить. И неудивительно, что он оказался на государственной службе. Трудился он в департаменте добросовестно, даже самоотверженно, т. е. так, как хотел того сам Гоголь, который, в период работы над повестью, стал придавать государственной службе особое моральное и духовное значение. Позднее в «Развязке Ревизора» он устами первого комического актёра заявит, что и комический писатель не «пустой скоморох», а «честный чиновник великого Божьего государства».

В то же время Гоголь, в гротескном ключе представив младенца Башмачкина как будто тот был на склоне лет – ведь при крещении он не преобразился в новорождённого во Христе – дал понять, что тот служит лишь «пустой форме». И, хотя Акакий Акакиевич добросовестно исполнял свою должность переписчика, не допуская никаких ошибок или изменнений по отношению к оригиналу, но увлекался он исключительно конфигурацией переписываемых им букв, внутренного смысла которых он не постигал, а поэтому они и оставались для него как бы «мёртвыми», т. е. не проникнутыми живой силой Духа. В бездумном их переписывании нашла отражение внутренняя мёртвенность Башмачкина, приданная ему обстоятельствами его рождения и крещения.

Кстати, рождение гоголевского персонажа оказалось связанным не только с выбором имени, но и фамилии. В первой редакции повести уже фигурировали его имя и отчество, оставшиеся без изменений и в других редакциях, но по поводу его родовой принадлежности рассказчик высказался неопределённо: «Право, не помню его фамилии» (3:448). Автор долго искал своему герою подходящую фамилию и включил её лишь в последнюю редакцию повести, после того как отверг фамилии Тишкевич, Башмакевич, Башмаков.

Род Башмачкиных понимается Гоголем в широком смысле, поскольку к нему примыкают, как близкие родственники (отец, дед), так и дальние (шурин). Литературоведы давно обратили внимание на то, что среди предков Акакия Акакиевича, «ходивших в сапогах», а значит, женатых, назван и шурин. И тогда возник у них вопрос: «какой шурин, т. е. брат жены, может быть у холостого Башмачкина?»10 Этог очевидный алогизм, впрочем, не исключает возможность истолкования слова «шурин» как синонима «дальнего родственника по женской или по мужской линии»11. Вызывающая комический эффект логическая лакуна, вероятно, может быть интерпретирована как своеобразный намёк на то, что род Башмачкиных выходит за пределы узких родственных связей и становится многочисленной группой людей, наделённых общими для Башмачкиных чертами.

Последняя при выборе фамилия, что счёл нужным подчеркнуть и сам Гоголь, происходит от слова «башмак», которым тогда обозначался вид женской обуви12. Таким образом, отличительная черта Башмачкиных подсказана обыгранным автором в фамилии героя повести крылатым выражением – «быть под башмаком», т. е. в полном подчинении у жены. Роднит фамилию с женским началом и суффикс прилагательных –ин, который, как и суффикс -ч-, является уменьшительным13. Эти суффиксы подчёркивают степень женской власти в жизни Башмачкиных – намекают на уменьшение личностного значения мужчин14.

Отсюда следует, что значение фамилии героя «Шинели» определяется по женской линии. Причём оно оказывается связанным с двоякой ролью женщины-родительницы: с одной стороны, прообразом матери Башмачкина стала прародительница человечества, совершившая первородный грех, а с другой, – Матерь Божия, посредством Которой сбылось обещание спасения15.

Башмачкин же как потомок грешников принадлежит к человеческой общине, а как новорождённой при крещении во Христе – к христианской. И отличительная черта его рода – унижение мужчин – осмысляется автором двояко: Гоголь, включив своего героя в род Башмачкиных, сделал его «маленьким человеком» в социальном смысле, т. е. обиженным, беззащитным, бедным, а самым «последним» – покорным и смиренным – в смысле евангельском. Амбивалентно представляя христианское унижение как социальное, писатель своеобразно отразил и в фамилии персонажа лейтмотив «мёртвой души», ранее уже связанный с его именем.

Перерождение персонажа: разоблачение и переоблачение

Будучи с самого рождения лишённым Благодати, Акакий Акакиевич жил, как будто этого не замечая до тех пор, пока вдруг остро не почувствовал духовную пустоту, душевный холод. Тогда в нём стало пробуждаться стремление к духовному перерождению или, в ключе метафорического языка повести, потребность в разоблачении «старого человека» и переоблачении в «нового». Эти перемены повлияли на его характер, привычки, образ жизни, но не изменили его совершенно – преображение его оказалось мнимым.

Помогает же понять пределы этих изменений изучение эпизода его ограбления, где, в частности, усматривается ещё одна реминисценция, восходящая к произведению Августина «124 беседы на Евангелие Иоанна». Она обнаруживает себя в тот момент, когда Башмачкин, возвращаясь домой с вечера «в честь обновки» (3: 160), собирается переходить через площадь, где с него потом сняли шинель. Он оказывается в том положении, которое бл. Августин описал следующим образом: «как будто человек видит вдали отечество, но отделён от него целым морем» (In Iohannis Evangelium Tractatus 2, 2). И с Акакием Акакиевичем случилось так, что, робея, он «оглянулся назад и по сторонам: точно море вокруг него» (3: 161).

На другой же стороне площади, куда он как раз стремился попасть, брезжил «огонёк в какой-то будке, которая казалась стоявшею на краю света» (3: 161). Этот “огонёк” по своему местоположению наводит на мысль о Царствии Небесном16. Оно, в ключе символики бл. Августина, тоже находится «на другой стороне», откуда исходит Свет, который, по Евангелию от Иоанна, излучает воплощённое Слово Божие.

Достичь Царствие Небесное, впрочем, можно, но лишь преодолев переход от видимого к невидимому. Подобный переход (transitus) символизирует жизненный путь, проделываемый человеком, ищущим Бога. Разумеется, его жизнь становится тогда своеобразным паломничеством (peregrinatio) в поисках Царствия Небесного, от которого его отделяет, по бл. Августину, «море текущего века» (mare huius saeculi).

Наилучшее же средство, не дающее утонуть плывущему через «море текущего века», это, по бл. Августину, крест Божий, поскольку лишь в нём человек может найти спасение. Древо креста нужно было, подчёркивает Августин, «чтобы перевезти слабых через море текущего века в то отечество, где не понадобится им больше карабль, потому что дальше переплывать им уже не надо будет». И потом заключает, что «лучше не созерцать умом то, кто Он есть, и нести вместе с Ним Его крест, чем созерцать Божественность Слова и уничижать крест Божий» (In Iohannis Evangelium Tractatus 2, 3).

Кажется, что именно в ключе вышеизложенных суждений, ведёт себя и Башмачкин, когда, пересекая площадь, говорит себе: «„Нет, лучше и не глядеть“, подумал и шёл, закрыв глаза» (3: 161). Тогда Акакий Акакиевич уподобляется одному из тех, кого епископ Иппонийский называет «маленькими, которые не в состоянии понять это». Он как один из тех, кто не видит Царствие Небесное, куда они плывут. Тем не менее, по бл. Августину, и они, если «не отойдут от креста, от Страстей и Воскрешения Христовых», то крест всё равно будет вести их «туда, что они не видят», вместе с теми, «кто видит» (In Iohannis Evangelium Tractatus 2, 3).

И, хотя Акакий Акакиевич как будто не отказывается нести свой крест, будучи покорным, смиренным, терпеливым, незлобивым, однако так и не доходит он до земли обетованной. В ключе метафорического языка бл. Августина, можно даже сказать, что волны беспокойного моря современного Башмачкину века его захлёстывают и топят. Но почему же? Как же это произошло?

А случилось это потому, что его приверженность ко кресту лишь формальна – она лишена истинной христианской любви.

Ведь любовь, с которой он служил, являлась для него самоцелью, поскольку она не была обращена ни к Богу ни к ближнему. Характеризуясь эгоистическими устремлениями, она, согласно определению бл. Августина, всего лишь страсть (cupiditas), но вовсе не любовь (caritas).

И не из любви к Христу он терпит унижения и обиды со стороны окружающих, а из любви сначала к буквам, а потом и к шинели. Как будто таинство Креста выразилось в этом персонаже Гоголя лишь как омертвляющая, уничижающая сила, лишённая утешающей, животворящей мощи.

Вышесказанное, однако, вовсе не опровергает тот факт, что Гоголь описывает жизнь Акакия Акакиевича, имея в виду тесную связь между смирением и любовью. А если принять во внимание известное изречение бл. Августина, гласящее, что «сила моего тяготения заключается в любви моей» (“pondus meum, amor meus”: Confessiones 13, 19), то эта связь становится ещё более очевидной. Если Бог, как говорится в Первом послании Иоанна (4, 8), есть Любовь, и если, как считает бл. Августин, без любви человек – ничто, то его онтологическая суть определяется мерой его любви к Богу, Который и есть Единица Измерения любого веса, а поэтому Он и есть вес, который не взвешивается (pondus sine pondere).

Башмачкин же является «микроскопически» «маленьким человеком», как и то, что он любит. Причём его ничтожность онтологическая, духовная, а не социальная. Его социальное положение, наоборот, не такое уж низкое17. Ведь Акакий Акакиевич, хотя и исполнял обязанности переписчика, т. е. чиновника 14-ого класса по «Табели о рангах», однако имел чин титулярного советника, соответствовавший 9-ому классу. Таким образом оказывалось, что Башмачкин примыкал к средним рангам государственных служающих. Более того, он, войдя в разряд чиновников с 9-ого по 14-й класс ещё до манифеста 1845 г., существенно сузившиего возможность получения дворянства «по выслуге», попал и в число новопроизведённых дворян.18

Гоголь, очевидно, вслед за бл. Августином, представив человека и его жизнь в свете вселенской любви, показал, насколько от неё зависит не только земная жизнь, но и потусторонняя. Последней писатель придавал исключительное значение, на что указывает и первоначальное название произведения – «Повесть о чиновнике, крадущем шинели», иными словами, о том чиновнике, который в своей потусторонней жизни не находил себе покоя и снимал с прохожих шинели. Подобная участь постигла его, вероятно, за то, что не способен он был любить ближних своих и жертвовать земними благами, чтобы быть угодным Богу. Согласно же учению бл. Августина о любви, человек должен пользоваться (uti) земними благами, лишь чтобы добиться другого блага (ad aliquid aliud), а не чтобы наслаждаться (frui) ими, ради них самих (propter se ipsam). Если же любовь становится самоцелью, подобно любви Акакия Акакиевича к буквам и вожделенной шинели, то душа после смерти – о чём можно судить по эпилогу повести – будет томиться по всему бренному и земному, а потому и будет вечно скитаться.

Такая любовь, что, собственно, и подчёркивается в повести, не способна преобразить человека – она лишь «переоблачает» его, создаёт иллюзию перерождения. Так и обнова Акакия Акакиевича лишена изначально Благодати – ведь посоветовал обзавестись ей и сшил её портной, наделённый демоническими чертами. Обращаясь к Петровичу, Башмачкин как будто доверил свою душу дьяволу, чтобы тот в обмен вернул его к жизни. Поэтому новая шинель и не защищает его от несчастий, не помогает в испытаниях, не спасает его от смерти, а вводит лишь в заблуждение. Её спасительная функция не реальная, а иллюзорная: она, как завеса, скрывает истину до тех пор, пока не рассеивается. И когда это произошло, т. е. когда шинель сняли с Башмачкина, тогда ущербность его души открылась воочию.

Автор повести, возможно, чтобы быть более убедительным, показал как бы «от обратного» – от падения человека – путь к его перерождению, для чего и включены в повесть мотивы разоблачения и переоблачения. Первый из них напоминает о надобности освободиться от старого, греховного, омертвлённого; второй – о важности быть осенённым Благодатью.

Из чего и следует, что в основе художественного замысла повести «Шинель» лежат идеи опасности духовной смерти и необходимости духовного преображения, вокруг которых и развивается сюжет. Благодаря же изучению реминисценций, восходяших к произведению бл. Августина «124 беседы на Евангелие Иоанна», удалось установить, насколько своеобразно эти идеи, вдохновившие Гоголя на создание повести, были интерпретированы его самобытной художественной манерой.

Примечания

1. Гончаров С. А. Творчество Н. В. Гоголя и традиции учительной культуры. СПб., 1992. С. 84-85, 149-150.

2. Носов В. Д. «Ключ» к Гоголю. Опыт художественного чтения. Лондон, 1985. С. 54-63. Паламарчук П. Козацкие могилы: Повести, сказания, художественные исследования. М., 1990. С. 358-365.

3. Вайскопф М. Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст. М., 2002. С. 367-368.

4. Перевод на русский язык этого произведения мы не обнаружили. Название его переводится по-разному:

«124 беседы на Евангелие Иоанна». Цит. в «Хронологическом указателе к творениям блаженного Августина» по изд: Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. Часть 1. Изд. 2-ое. Киев, 1901. С. 36.

«Беседы на Евангелие от Иоанна». Цит. по изд. : Фаворов Н. А. Жизнь и творения Блаженного Августина. Нижний-Новгород, 1907. С. 64.

В тексте нашей статьи приводится перевод названия по издаваемым при Киевской Духовной Академии творениям бл. Августина. Все цитаты в нашем переводе по изд. : Sant’Agostino Commento al Vangelo e alla prima epistola di San Giovanni. Edizione latino-italiana. Roma, 1985. В статье после каждой цитаты указывается в скобках латинское название произведения, очерёдность бесед и глав.

5. О роли имени и фамилии при создании персонажа см. : Эйхенбаум Б. М. Как сделана «Шинель» Гоголя // Эйхенбаум Б. М. О прозе. О поэзии. Л., 1986. С. 45-63.

6. См. : Вайскопф М. Петербургские повести Гоголя: Приёмы объективации и гипостазирования // Slavica Hierosolymitana. 1978. Vol. 3. C. 8-53; его же, Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст (1993, 2002).

7. См. : Вайскопф М. Сюжет Гоголя. Указ. С. 429-431.

8. См. : Кривонос В. Ш. Повесть Гоголя «Шинель»: Проблемы и трудности интерпретации // Известия РАН. Серия литературы и языка. 2004, том 63, № 6. С. 5-6.

9. Подтверждают особое внимание к роли женщины-жены при совершении первородного греха и пометы, сделанные Гоголем на полях книги Бытия в имевшемся у него издании Библии 1820 г. . Писатель отмечает весь фрагмент об ответственности женщины (Быт. 3, 12-16). Хотя эти пометы, по обоснованному предположению И. А. Виноградова и В. А. Воропаева (Виноградов И. А., Воропаев В. А. Карандашные пометы и записи Н. В. Гоголя в славянской Библии 1820 года издания // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XIX вв. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. тр. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 235-236), относятся к середине 1840-х гг., однако вполне возможно, что уже во время работы над «Шинелью» Гоголь, с детства хорошо знавший Библию, имел в виду эти стихи.

10. Вайскопф М. Сюжет Гоголя. Указ. С. 431.

11. Кривонос В. Ш. Повесть Гоголя «Шинель»: Проблемы и трудности интерпретации. Указ. С. 7.

12. См. : Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1981. С. 56.

13. О. А. Богданова считает суффикс -ч- детским. См. : Богданова О. А. Имена собственные в повести Гоголя «Шинель» // Русская словесность. 1994, № 3. С. 16.

14. Подтверждает подобное предположение и тот факт, что в женской форме этой фамилии суффиксы -ч- и –ина имеют противоположное значение – соответственно, ласкательное и уничижительно-увеличительное.

15. Некоторые пометы на полях книги Бытия в славянском издании Библии 1820 г. свидетельствуют о том, насколько внимательно Гоголь изучал роль библейских женщин, «имена которых как бы стуктурируют собой разветвлённые библейские родословия»; другие же пометы указывают на «напряжённые размышления писателя о женщине-жене и её роли в истории человечества» (Балакшина Ю. В. Пометы Н. В. Гоголя в Книге Бытия: материалы и интерпретация // Гоголь и народная культура. Седьмые Гоголевские чтения: Мат-лы докл. и сооб. междунар. конф. Под общ. ред. В. П. Викуловой. М., 2008. С. 308). Достоен внимания и тот факт, что Гоголь «в Книге Бытия выделяет отчёркиванием на полях фрагмент, в который входит 15-й стих 3-й главы, считающийся первым в Библии мессианским пророчеством: „и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту“ (Быт. 3, 15)» (То же. С. 305).

16. Уже О. Г. Дилаторская отметила, что «в описании пейзажа этой сцены… реально-бытовое таит трансцендентное», из-за чего «реально-ощутимый пейзаж приобретает символико-метафорическое значение» (Дилаторская О. Г. Фантастическое в «Петербургских повестях» Н. В. Гоголя. Владивосток, 1986. С. 173). Его Дилаторская истолковывает преимущественно в мифологическом ключе.

17. См. : Keil R.-D. Doch noch Neues zu Gogols “Mantel”? // Die Welt der Slaven. Jg. 30 (N. F. 9), № 1, 1985, pp. 66-71.

18. Раскин Д. И. Исторические реалии биографий русских писателей XIX – начала XX вв. // Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. Т. 2. М., 1992. С. 594.

Яндекс.Метрика