Архетип гостя в поэтике Гоголя

Гольденберг А. Х. (Волгоград), д.ф.н., доцент Волгоградского государственного педагогического университета / 2010

Отношения большинства гоголевских героев, начиная с «Вечеров на хуторе близ Диканьки», строятся по модели гость — хозяин. Сама ситуация прихода или приезда персонажа в гости выступает у Гоголя как инвариантный сюжетный мотив. Причем реализуется он в двух основных вариантах в зависимости от того, какой это гость — званый или непрошеный. Если в первом случае статус гостя определялся, в соответствии с его восприятием в традиционной славянской культуре, как существа сакрального, как представителя или посланца высших сил (ср. украинскую пословицу «Гость в дом — Бог в дом»), то во второй ипостаси он выступает представителем потустороннего мира и наделяется негативными, чаще всего демоническими коннотациями (ср. наименование колдуна в «Страшной мести» как «недоброго гостя»). Своеобразие художественного мира Гоголя не в последнюю очередь связано с воскрешением в нем или, точнее, «перевоссозданием» древнейших пластов словесного творчества, восходящих к архаическим обрядам и ритуалам. В творческое сознание писателя они входят через промежуточную сферу фольклора, в котором, как показал на примере волшебной сказки В. Я. Пропп, происходит реинкарнация первобытных обрядовых структур. Мифологические концепты славянского фольклора, лежащие в основе архетипов традиционной обрядовой культуры, становятся неотъемлемой принадлежностью поэтики Гоголя и оказывают существенное воздействие на онтологию его творчества.

В качестве ключевой онтологической проблемы выступает у Гоголя оппозиция бытия и небытия, живого и мертвого. Характерной чертой поведения персонажей писателя является постоянное пересечение ими границы между миром живых и миром мертвых. Уже в первом сборнике «Вечера на хуторе близ Диканьки» одной из главных архетипических черт поведения и родового сознания героев становится ощущение живой непрекращающейся связи с предками, «дедами». Здесь торжествует не условное время сказки, а мифологическая концепция циклического времени, согласно которой души умерших предков возрождаются в их потомках. «А как еще впутается какой-нибудь родич, — говорит рассказчик „Пропавшей грамоты“, — дед или прадед — ну, тогда и рукой махни: <...> если не чудится, что вот-вот сам все это делаешь, как будто залез в прадедовскую душу, или прадедовская душа шалит в тебе <...>» (I, 181).

В традиционной славянской культуре общение живых и мертвых было строго регламентировано¹. В его основе лежали мифологические представления о посмертной судьбе предков, души которых в определенные народным календарем дни почитают, приглашают в гости. Тех, кто явился в неурочное время, боятся, выпроваживают, стараются защититься от них. Былички и похоронные причитания отразили представления о том, что смерть человека наступает из-за того, что умерший родственник, явившийся до сорокового дня, забирает его к себе на «тот» свет². В календарных обрядах у «предков» просили покровительства, в семейных (родинных, свадебных, похоронных) ведущую роль играла охранительная семантика. Новорожденный, невеста, умерший считались лиминальными существами, которые должны были совершить, по терминологии Арнольда ван Геннепа, «обряд перехода», чтобы утвердиться в новом статусе человека, замужней женщины, покойного предка. Любые нарушения обрядового регламента были чреваты опасными последствиями для участников обряда и для всего родового коллектива.

Особый статус имел в фольклорных обрядовых представлениях сирота. Он воспринимался как лицо ущербное не только социально, но и ритуально. Сирота был обделен, лишен своей доли и поэтому не мог участвовать в семейных обрядах, чтобы его обездоленность не распространилась на окружающих и на саму обрядовую ситуацию. Сирота не допускался к участию к свадебном обряде, а также в некоторых календарных обрядах, исполняемых ради плодородия и правильного течения жизни. Сирот, как и незаконнорожденных, избегали, в частности, принимать в колядную дружину³. Лишенный защиты и покровительства в мире земном, сирота мог обращаться за помощью к миру потустороннему. Он «имел статус посредника между миром людей и иным миром»⁴.

Главные герои большинства повестей «Вечеров» наделены чертами сиротства или полусиротства. Вот почему столь проблематична для них ситуация брака. Грицько («Сорочинская ярмарка»), Петро («Вечер накануне Ивана Купала») — круглые сироты. Полусироты — Левко («Майская ночь»), Вакула («Ночь перед Рождеством»), Катерина («Страшная месть»). И даже Иван Федорович Шпонька — сирота, находящийся под покровительством своей тетушки. Обратим внимание, что во всех этих произведениях, за исключением последней повести, где тема брака только намечена как возможность превращения «дытыны» в «мужа»), свадьба выступает в качестве ключевого сюжетного мотива. И совершается она при участии нечистой силы. Иными словами, сиротство персонажей наделяет эти свадьбы признаками «нечистоты», то есть превращает в антисвадьбы. Даже если свадьба сыграна по всем обрядовым правилам, как в «Вечере накануне Ивана Купала», она не приносит героям счастья. Вероятно, не случайно свадебная тема соединяется с мотивами смерти и скуки в финале «Сорочинской ярмарки»: «при взгляде на старушек, на ветхих лицах которых веяло равнодушие могилы, толкавшихся между новым, смеющимся, живым человеком» (I, 135).

В славянском фольклоре свадебный и похоронный обряды структурно изоморфны⁵. Неразрывная связь этих обрядов отражает архаические представления об изоморфизме смерти и рождения. Отзвуки структурно-семантического комплекса, объединяющего свадьбу и похороны, можно обнаружить в «Вечерах», «Миргороде» и петербургских повестях. Такова, например, сюжетная коллизия «Вия», в рамках которой строятся отношения круглого сироты Хомы Брута и панночки. Исследователями Гоголя не раз отмечалась травестия романтической темы мистического брака в повести «Шинель»⁶. Однако превращение Башмачкина в гостя с «того» света, в «ходячего покойника» в «фантастическом» окончании повести нашло более адекватное толкование благодаря соотнесению финала «Шинели» с мифологическими представлениями о причинах явления умершего в мир живых, одной из которой является неизжитость им срока жизни. Поведение мертвеца, ищущего свою шинель, «прямо указывает на него как на заложного покойника, доживающего за гробом свой век»⁷.

В поэме «Мертвые души» тема посмертного существования является ведущим смыслообразующим мотивом, актуализирующим не только христианские, но и языческие концепты живой и мертвой души. Здесь, в первую очередь, следует обратить внимание на архетипические черты поминальной обрядности, которые проявляются на разных уровнях художественного текста. Они связаны с загробным интересом главного героя — покупкой мертвых душ. Композиционное своеобразие первых шести глав поэмы может быть охарактеризовано таким фольклорно-этнографическим термином как обход. Сначала Чичиков наносит визиты городским чиновникам — «отцам города», а потом совершает объезды окрестных помещиков — владельцев мертвых душ. Они воспроизводят структурную схему обрядовых обходов, связанных с календарными народными праздниками. На святках обход дворов является композиционным стержнем обряда колядования, атмосфера которого с этнографической точностью воспроизведена Гоголем в «Ночи перед Рождеством». Обряд заключается в последовательном посещении домов группами колядовщиков с определенной ритуальной целью и получении даров от хозяев дома. Мифологический смысл обряда восходит к архаическим представлениям о том, что колядовщики есть заместители покойных предков⁸. Их одаривание было призвано обеспечить покровительство усопших в новом земледельческом году, гарантировать хозяйственное и семейное благополучие. Обряд сопровождался исполнением особых магических песен заклинательного типа — колядок. Они включали в себя в качестве обязательного структурного элемента благопожелания хозяевам дома⁹. В рамках этого ритуала и совершался дарообмен между исполнителями колядок и хозяевами. В ответ на благопожелания колядовщики получали в дар обрядовую пищу, основу которой составляли изделия из теста: святочный хлеб, разного рода выпечка, в том числе особое обрядовое печенье, имевшее форму домашних животных. Высказывалось предположение, что фигурное тесто заменило собой жертвенное животное¹⁰. Одаривание колядовщиков как заместителей душ умерших, пришедших в свои дома, опиралось на мифологические представления о том, что покойные предки способны «не только предсказать судьбу, но и повлиять на все сферы земной жизни. В этой связи поминальные обряды есть не что иное, как жертва в целях задабривания умерших, чтобы они в дальнейшем содействовали благополучию своих родственников»¹¹.

Чичиков с его умением «очень искусно польстить каждому» (VI, 12) производит при своих посещениях помещиков типологически сходный дарообмен: «благопожеланий» на мертвые души. Этот обрядовый архетип представлен, естественно, не в прямой, а в травестийной ипостаси во всех диалогах с помещиками, кроме главы о Ноздреве. Манилов, подаривший своих покойников Чичикову, в ответ на благодарности «смешался, весь покраснел и <...> выразился, что это сущее ничего, что он, точно, хотел бы доказать чем-нибудь сердечное влечение, магнетизм души, а умершие души в некотором роде совершенная дрянь» (VI, 36). В остальных случаях дарообмен носит товарно-денежный характер.

Если по ходу обряда хозяева двора отказывались щедро одарить колядовщиков, вместо благопожеланий звучали угрозы с их стороны. Утренний разговор Чичикова с Коробочкой начинается по сходной «колядной» модели, с «величаний» ее поместью: «У вас, матушка, хорошая деревенька» (VI, 50). Однако отказ помещицы продать мертвые души резко меняет речевое поведение Чичикова: «...да пропади они и околей со всей вашей деревней!..» (VI, 54). Показательно, что, уступив покойников после этих угроз за пятнадцать рублей, Коробочка строит свои дальнейшие отношения с Чичиковым через поминальный пищевой код: «<...> нужно его задобрить: теста со вчерашнего вечера еще осталось, так пойти сказать Фетинье, чтоб спекла блинов; хорошо бы также загнуть пирог пресный с яйцом <...>» (VI, 55; здесь и далее курсив в цитатах мой. — А. Г.). Согласие хозяйки продать мертвые души, подкрепленное изделиями из теста, вновь возвращает речам гостя величальную интонацию: «Чичиков подвинулся к пресному пирогу с яйцом и, съевши тут же с небольшим половину, похвалил его. <...> „У вас, матушка, блинцы очень вкусны“» (VI, 57).

Диалог Чичикова и Манилова представляет собой инверсию обряда благопожелания, характерную для святочных игр с покойником, в которых пародируется погребальная обрядность (игра в «умруна»). Один из украинских исследователей писателя проницательно заметил, что «Чичиков ведет свою роль в личине «притворной скромности», Манилов же — в роли щедрого „величальника“»¹². Игры с покойником были тесно связаны с календарными праздниками, где они выражали идею вечного круговорота жизни и смерти. Это особые формы народной смеховой культуры, пародийные «ряженые» похороны и отпевания, которые носят эротический характер, призванный активизировать продуцирующие функции мира живых, повлиять на плодородие земли, животных и людей¹³.

Однако в наиболее архаичных формах они сохранялись не в календарной, а в семейной обрядности. По свидетельству П. Г. Богатырева, вплоть до 1930-х годов этнографы фиксировали в западноукраинской погребальной традиции веселые игры с телом настоящего покойника. К ноге мертвеца привязывали веревку и дергали за нее, щекотали за пятки, чтобы «пробудить», вернуть его к жизни¹⁴. Эти кощунственные, на первый взгляд, действия являлись частью целого комплекса ритуалов, направленных на то, чтобы снять страх перед вредоносностью смерти. Одним из наиболее действенных средств защиты от нее считалось прикосновение к пятке покойного. На Русском Севере у покойников щекотали именно пятки, «так как пятка — это та часть тела, которой нет у представителей нечистой силы (ср. одно из наименований черта — Антипка беспятый)»¹⁵. Знакомство Чичикова с Коробочкой тоже начинается с предложения гостеприимной вдовы почесать на ночь пятки: «Покойник мой без этого никак не засыпал» (VI, 47). Ночной гость, явившийся в неурочное время неизвестно откуда, в мифологическом сознании воспринимался как представитель «чужого», или потустороннего мира и мог быть демоническим существом, «ходячим» покойником. Недаром Коробочке, «необыкновенно» боящейся чертей, незадолго до встречи с Чичиковым «всю ночь снился окаянный» (VI, 54). Предложение Коробочки почесать пятки со ссылкой на покойника, который никак без этого не засыпал, в обрядовом контексте можно рассматривать как способ идентификации гостя по признаку «свой» / «чужой», человек / нечеловек.

У славян была широко распространена вера в то, что души умерших посещают свои бывшие дома в поминальные дни и в сочельник. В связи с этими представлениями находились и поверья о том, что любой пришедший в сочельник гость — «особа священная»¹⁶. Считалось, что «именно через посредничество ритуально значимых лиц можно связаться с миром умерших»¹⁷. Показательно, что в похоронных причитаниях восточных славян покойника называют «гостем»¹⁸. В некоторых обходных обрядах визитером мог выступать один человек. Первого посетителя дома в начале целого ряда осенне-зимних народных праздников именовали «полазником» и воспринимали в качестве ритуального гостя¹⁹. Такого рода гость — объект особого почитания как представитель чужого, иного мира. В том же семантическом поле находится и другое значение слова «гость», зафиксированное в словаре В. Даля и имеющее прямое отношение к главному герою «Мертвых душ», — «иноземный или иногородний купец, живущий и торгующий не там, где приписан»²⁰. Превращение «чужого» в «гостя» связано с обрядовыми формами обмена, включающими пиры, угощения, чествования.

«Вы у нас гость: нам должно угощать» (VI, 148), — говорит председатель палаты Чичикову после оформления купчих на мертвые души. Тут, по сути, обозначена модель, по которой строятся до девятой главы отношения городских чиновников и помещиков с Чичиковым. Архетип обрядового гостя возникает в системе тончайших аллюзий, связанных в поэме с главным предприятием Чичикова, с его настойчивым интересом к мертвым душам. И дело не только в том, что Чичикова щедро угощают блюдами традиционного поминального стола. Обилие блинов на столе у Коробочки уже было отмечено как элемент масленичной обрядности²¹. Остается добавить, что блины на масленицу предназначались прежде всего для угощения покойных предков. Обычай печь блины в народных верованиях был одним из самых надежных способов связи с иным миром: печь блины — «мосьциць Хрысту дорогу на небо»²². В качестве блюд традиционного поминального стола можно упомянуть щи и гречневую кашу, которой была начинена знаменитая «няня» у Собакевича, ватрушки, «из которых каждая была гораздо больше тарелки» (VI, 99). Изобильный стол был одним из признаков поминальной обрядности для того, чтобы приходящие в дом души предков насытились. За комической фразой Собакевича: «Лучше я съем двух блюд, да съем в меру, как душа требует», — возможно, стоит вполне определенный обрядовый контекст. С христианской поминальной обрядностью связан и сухарь из пасхального кулича, которым вознамерился угостить Чичикова Плюшкин. Из этой традиции ритуального угощения «гостя» выпадает только Ноздрев, на обеденном столе которого «блюда не играли большой роли» (VI, 75), единственный из помещиков, с кем Чичикову не удалось договориться о покупке мертвых душ.

Особенно важно отметить, что рассказы Коробочки и Собакевича о своих умерших крестьянах носят открыто поминальный характер и могут быть сопоставлены с поэтикой похоронных причитаний, устойчивым мотивом которых была некрологическая похвала. «И умер такой все славный народ, все работники <... > На прошлой недели сгорел у меня кузнец, такой искусный кузнец и слесарное мастерство знал» (VI, 51), — говорит Чичикову Коробочка. Характеристики покойных крестьян Собакевича представляют собой развернутые панегирики: «А Пробка Степан, плотник? Я голову прозакладую, если вы где сыщете такого мужика. Ведь что за силища была! Служи он в гвардии, ему бы бог знает, что дали, трех аршин с вершком ростом!» (VI, 102). Размышления Чичикова над списком купленных душ, символический «смотр» которым он производит, по своей типологии напоминают языческий обычай обрядовой «оклички» мертвых в Великий четверг, зафиксированный в «Стоглаве»: «А Великий четвергъ по рану солому палют и кличуть мертвых»²³.

Однако повествование в «Мертвых душах» не может быть соотнесено с определенным календарным временем, поскольку гоголевская поэма принадлежит к произведениям ахронного типа. Они строятся на принципе кумуляции, повторяемости однородных эпизодов. В фольклоре по этой модели рассказывается сказка о животных, в литературе она представлена плутовским романом, на связь которого с поэтикой «Мертвых душ» уже обращалось внимание в работах о Гоголе. Структура обходных обрядов обнаруживает немало общего с моделью плутовского романа, в котором подобными являются «не только все эпизоды друг другу, но и каждый из них целому. Сюжет же приобретает характер бесконечного наращивания однотипных эпизодов»²⁴. По сходной сюжетной схеме построены «Похождения Чичикова, или Мертвые души», главный герой которых выступает в качестве медиатора, неутомимого посредника между «тем» и «этим» светом.

С Чичиковым входит в поэму тема смерти. Уже в первом разговоре с гостиничным слугой гость «расспросил внимательно о состоянии края: не было ли каких болезней в их губернии, повальных горячек, убийственных каких-нибудь лихорадок, оспы и тому подобного» (VI, 10). Эпидемии и болезни в народной культуре персонифицировались и воспринимались как стихийные вторжения «чужого» в сферу «своего»²⁵. Для их предотвращения совершались «опахивания», «огораживания», профилактические обходы «своей» территории. Сюжетное поведение гоголевского героя, структура его визитов и объездов носят характер своеобразной инверсии этих апотропеических обрядов.

Характерные для народного языка табуистические названия болезней (лихорадка — гостейка, гостья, оспа — гостьица²⁶) актуализируют негативные коннотации семантики гостя, связанные с его чужестью, враждебностью миру живых. Негоция Чичикова, незваного гостя, скупающего мертвые души, нарушает традиционный регламент общения предков и потомков. Ведь «главная задача всей поминальной обрядности — окончательное восстановление четких границ между миром живых и миром мертвых...»²⁷. Пытаясь отторгнуть от мира мертвых его часть, гоголевский герой, согласно народным воззрениям, лишает купленные души родовых связей и способствует несанкционированному вторжению «чужого» в мир живых, расширяя тем самым пространство смерти. Крах предприятия Чичикова есть знак победы над энтропийным началом, угрожающим миру русской жизни.

Способы реализации архетипа гостя в поэтике писателя указывают на то, что вне фольклорно-мифологического и обрядового контекста не могут быть адекватно осмыслены важнейшие онтологические проблемы творчества Гоголя.

Примечания

1. Толстая С. М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Славяноведение. 2000. № 6. С. 14–20.

2. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. С. 29; 116.

3. См.: Виноградова Л. Н. Колядование // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н. И. Толстого. Т. 2. М., 1999. С. 573.

4. Левкиевская Е. Е. Сирота // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 4. М., 2009. С. 642.

5. См.: Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М.,1990. С. 64–99.

6. См., например: Манн Ю. В. Диалектика художественного образа. М., 1987. С. 77.

7. Кривонос В. Ш. Повести Гоголя: Пространство смысла. Самара, 2006. С. 386.

8. См.: Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. С. 115.

9. См.: Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Благопожелания: ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 168–208.

10. Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982. С. 139.

11. Там же. С. 148.